Hadis-i Şerifte ifade edilen mahşere domuz kılığında gelecek olanlar, dünyada iken haram yiyenler olacaktır.Haram anlamında hadis metninde "suht" kelimesi kullanılmaktadır.Kelimenin anlamı, herhangi bir şeyi kökünden sökmek, kökünü kazımak demektir.Haram da dini ve insanlığı kökünden kazıdığı için bu ismi almıştır. Ruhu'l Beyân Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.22.sy. 656.
Batının kalkınması ve Rönesans gerçekleştirmesinde, hiç şüphesiz Arapçadan Latinceye ve diğer Batı dillerine yapılan tercümelerin büyük rolü olmuştur. Müslüman İlim Öncüleri. Şaban döğen . sy.128.
Peygamberimiz (s.a.v.) ise, "Ben size Allah c.c. ın Kitab'ını ve Ehlibeytimi Vasiyet ediyorum" buyurmuştu. Şifa-i Şerif. Gönüllere Şifa Muhammed Mustafa. Kadı İyaz. Prof.Dr.Suad Cebeci. sy.413.
Sakif kabilesine mensup olan bu kişiler : Biz yere kapanmayız ve ruku'da durmayız.Çünkü o bize ağırdır. demişlerdir.Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de "ruku ve secdesi olmayan dinde hayır yoktur" buyurmuştur. Ruhu'l Beyân . Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.22.sy.628.
Geçen Ramazanın kudsî bir hediyesi ve Âyet’ül-Kübrâ’nın Birinci Makamının ayrı ve nurani diğer bir tarzı ve kâinat kitabının tevhid dili ile kısaca okuması ve kıraati ve geniş bir hayalin muhtasar bir tevhidnâmesi ve namaz tesbîhâtındaki tehlinin kâinat halka-i zikrinde ve lisan-ı hal ve lisan-ı kal ile erkân-ı âlemin çektikleri o Kelime-i Tevhidin feyizli bir tezahürü ve gelen ayetin iman noktasında bir parlak tefsiri olan Âyet’ül Kübrânın hülâsat’ül-hülâsasıdır. Ara sıra, bazı vakitte mütefekkirâne okunsa güzel olur imana kuvvet verir.
Said Nursî
Bismillâhirrahmânirrahîm
1- Yedi kat gökle yer ve içlerinde var olan kimseler Onu tesbih eder! Hiçbir şey yoktur ki, hamd ile ona teşbih etmesin (Ayet:44)
2- İman ettik ki:
3- Göklerin diliyle;
Yıldızlar, güneşler, aylar, gezegenler sözleriyle: Vücudu vacib ve gerekli olan Vahid’e Ehad’e, şahitlik eder, ahenkli düzen ve muntazam vazifeleriyle:
Bulut, rüzgâr, şimşek, gök gürültüsü, yağmur sözleriyle..
Sağladıkları fayda şehadetiyle..
Hayat sahiplerinin ihtiyacını karşılamalarıyla:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
5- Unsurların, Elementlerin diliyle:
Meydana getirdikleri sanatlı, süslü neticeler, mükemmel hizmetler, toprak, demir, su ve havasında görünen tam bir itaat, musahhariyet, emre boyun eğme, intizamlı hareketleriyle..
Hadd-i zatlarında cahil, cansız, birbirlerine benzeyen, kayd ve hudut tanımaz her tarafa yayılır ve her şeyi istilâ eder olmalarıyla..
Ellerindeki neticelerin son derece ahenkli ve ölçülü bulunmasıyla:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
6- Yerin diliyle:
İhtiyaçlara hikmetle fayda sağlayan madenlerinin, canlılara rahmetle filiz açıp, gıda meydana getiren bitkilerinin kelimeleriyle..
Çeşit çeşit rızıkları inayetle temin etmek için ağaçlardaki meyvelerinin, içinde hikmet ve iradenin çok ince ve hassas ölçüleriyle..
İdare edilen hayvanlarının suretlerindeki hal sözleriyle:
Süslü cevherleri, muntazam hayvanları, ölçülü gelir ve giderleri, intizamla depo ve muhafaza edilmeleri, yerle beraber güneşin etrafında tedbir ve ihtişamla döndürülmelerinin sözleriyle:
Mücessem büyük kitap, muazzam cismani Kur’ân olan kâinatın diliyle:
Varidat ve sarfiyatının, sekene ve müştemilatının, intizam ve ölçüyle yenilenip ve değişmesinin kelimeleriyle..
Bütün sekenesinde hüküm ferma olan hudus ve imkânın, bütün müştemilatında intizamla cereyan eden değişiklik, şekillenme ve tedbirin ve bütün parçalarında var olan ölçülü yardımlaşma, dayanışma ve uygunluğun sözleriyle, kainatı dolusu..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
21- Varlığı vacip olan Allah’ın:
Sıfatları, isimleri, şuunları ve fiillerinin tecellileriyle..
Mükemmel bir nizam ve ölçü ile idare edilen eser ve sanatlarının kelimeleriyle..
Çeşit çeşit varlıklardan yükselen türlü türlü ibadetlerin tezahürüne mukabil kâinatın her yerinde varlığını gösteren mutlak ulûhiyyetinin delaletiyle..
Bütün mahlûkatı ihata eden umumî rubûbiyetinin tezâhürüyle..
Bütün masnûatta görünen şâmil faaliyetiyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
22- Şerik ve ortaklığa zıt olan azamet, kibriya ve kemâlâta sahib..
Varlığı vâcib, vücudu zaruri, Vâhid ve Ehad bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
23- Şerik ve ortaklığa mani mutlak âmiriyet ve hâkimiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
24- Birliği gerektiren umumî rububiyet, mutlak ulûhiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
25- Açtığı eser ve suretleri birbirine benzeyen fettâhiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
- Eser ve neticeleriyle birbirine benzeyen geniş Rahmâniyyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
27- Zerrelerden yıldızlara kadar her şeyi ihata eden, tedbir ve idarenin sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
28- İç içe, girift ve karışık bütün canlıların düzenli ve şümullü iaşesini zamanında veren bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
29- Her şeye muhit fiil ve isimlerin sahibi..
Her tarafı istilâ eden unsur ve elementlerin tür ve çeşitlerin yaratıcısı bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
30- Eşyayı;
Mutlak intizamla beraber mutlak çoklukta.. Mutlak ölçü ve düzenle beraber mutlak süratte.. Mutlak uzaklıkla beraber mutlak uygunlukta.. Mutlak karışıklıkla beraber mutlak imtiyazda.. Mutlak mebzuliyetle beraber mutlak kıymette.. Yaratan elbette bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
31-0 Allah ki;
Yarattığı her bir eser ve sanatı birer mektuptur, birlik ve vahdetinin mühürleriyle dolup taşıyor..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
32- Şirk ve ortaklığa zıt olan en mükemmel ve umumî bir intizamla cereyan eden tedbir ve idarelerin bir olmasının şehadetiyle bütün kâinatta ve her bir şeyde birlik ve vahdetin tecellileri..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
32- En mükemmel bir tarzda, umumî bir intizamla kâinatta cereyan eden, şirk ve ortaklığa zıt olan, birliği gerektiren, idare ve tedbirlerin birlik şehâdetiyle..
En mükemmel bir tarzda, umumî bir intizamla kâinatta cereyan eden, şirk ve ortaklığa zıt olan, birliği gerektiren, idare ve tedbirlerin birlik şehâdetiyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
33- Âlemde ve onun eczalarında görünen vahdâniyyet delili; yardımlaşma, birbirinin, ihtiyacına cevap verme ve var olan dengenin şehâdetiyle beraber Kader kalemiyle yazılan, kabiliyete göre her bir şeyde tezahür eden, bir şuurun eseri, ehadiyetin delili, güzel ve düzgün yapma deliliyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
34- Allah Melik, Hak ve Mübîn’dir ondan başka ilâh yoktur, Vadinde sâdık ve emin Muhammed (a.s.m.) Allah’ın resulüdür.
Buna şâhid ve delil:
O ümmî olmakla beraber en mükemmel din, İslâmiyet ve şeriatla, en kuvvetli iman, itikad ve ibadetle, en üstün dualar, münacatlar ve davetle, en geniş tebliğ, en mükemmel metanetle birden zuhur edip ortaya çıkmasıdır. Bu harika haller ve bu meyvedar sıfatların misli yoktur. Bunlar Onun son derece ciddiyetine, itminanına, nihayet güvenine, itimadına, sıdkının kemâline ve hakkaniyetine delâlet ederler.
Yine onun doğruluğuna şahit; iman rükünlerinin hakikatlerinin ittifakla tasdik etmesidir.
Yine onun doğruluğuna şahit; Zatındaki Binlerce kemâlât ve mucizeleridir.
Kur’ân sayısız burhan ve hakikatleriyle..
• Cevşen kudsî işaretleriyle..
• Nur Kuvvetli delilleriyle..
• Geçmiş zaman kesretli kesin irhâsatiyle..
• Gelecek zaman, binlerce hâdiselerin tasdikiyle..
• Ehl-i Beyt; hakkalyakîn derecesinde onu tasdik etmeleriyle..
• Sahabîler, aynelyakîn derecesinde kamil bir imanla Onu doğrulamalarıyla..
• Asfiyalar ilmelyakîn derecesinde kuvvetli tahkikleriyle..
• Kutuplar; keşif ve yakînleriyle onun peygamberliği cihetinde ittifak etmeleriyle..
Geçmiş asırlar; kâhinler, hatifler, ariflerinin müjdeleri tevatür derecesine çıkmalarıyla..
• Mukaddes kitap ve suhuflar; İçlerinde görünen Enbiyâ ve Resullerin müjdeleriyle Onun doğruluğuna sadık şahittirler..
Kâinat da; gayeleriyle ve hikmetli hakikatleriyle onun peygamberliğine şahittir. Zira kâinatın gayeleri, ilahi maksatları, kıymetleri, vazifeleri, güzellik ve kemalâtlarının görünmesi ve hakikatlerinde var olan hikmetlerinin gerçekleşmesi, insanlık içinde peygamberliğe, özellikle Muhammed’in (a.s.m) risâletine bağlıdır ki onun risaleti bütün hak risaletleri içine alır. Eğer Muhammed’in (a.s.m.) peygamberliği olmasaydı, şu mükemmel, ebedî manalar dolu kâinat, manasız ve hikmetsiz kalırdı. Manaları uçar, kemalâtı söner, kıymetten düşerdi. Bu da çok cihetlerle imkânsız ve mümteni’dir.
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
35- Allah Melik, Hak ve Mübîn’dir ondan başka ilâh yoktur, Va’dinde sâdık ve emin Muhammed (a.s.m.) Allah’ın resulüdür. Onun peygamberliğine şahit bu kâinatın sahibi, bu kâinatı yaratan, tasarrufunda tutup idare eden, fiil ve rububiyetinin icraatını gösteren Zattır.
• Bu gibi fiilerden Rahmâniyet fiili; her şeyi ihata eden rahmetle O’na Kur’ân-ı Mu’cizül-Beyanı indirip, çeşitli mu’cizeleri O’nun eliyle izhar edip, her tehlike ve hale karşı O’nu muhafaza edip muvaffak etmesi, bütün hakikatleriyle O’nun dinini devam ettirmesi, bütün mahlûkat üstünde gözle görülür yüce bir ikram ve hürmet makamına mazhar etmesi Onun peygamberliğine kesin bir delildir.
• Bu gibi icraatlardan Rububiyet icraatı; O’nun peygamberliğini kâinatına manevî bir güneş yapmakla, O’nun dinini kullarının yükselmesine kemâlâtın fihristesi kılmakla, O’nun hakikatini delil ve burhanlarla ulûhiyyetinin tecelliyâtına cami’ bir ayna yapmakla, O’nu, bu kâinattaki mahlûkatın vücudu için rahmet, hikmet ve adaletin vücudu kadar, güneş, ışık, hava, su, rızık ve nimetin varlığı kadar lüzumlu, kudsî vazifelerle vazifelendirmekle, Onun peygamberliğini ispat eder.
Ey yedi gök, yer ve içlerindeki her şeyin kendisini teşbih ettiği Zat! Seni ve geçen bütün delilleri şahit göstererek; Senin Vâcibü’l-Vücud, Vahid, Ehad, Ferd, Samed, Hayy, Kayyûm, Alîm, Hakîm, Kadîr, Mürîd, Semi’, Basîr, Mütekellim, Rahman, Rahîm Allah olduğuna ve en güzel isimler olan Esma-ül Hüsna sahibi olduğuna şehadet ederiz.
37- Senden başka ilâh yoktur. Bir teksin şerikin yoktur. Seni ve zikri geçen delilleri şahit tutarız ki; Muhammed (a.s.m.) Senin kulun, nebîin, seçkin olan safin, en yakın dost halilin, mülkünün güzelliği, sanatının sultanı, inayetinin gözdesi, hidâyetinin güneşi, muhabbetinin lisanı, rahmetinin misali, mahlûkatının nuru, mevcudatının şerefi, yaratıkların kesreti içinde birliğinin kandili, kâinatının sırrının keşşafı, rubûbiyet saltanatının dellâlı, rıza gösterdiğin işlerin tebliğcisi, isimlerine ait definelerin tanıtıcısı, kullarının muallimi, kâinatı kaplayan ayet ve delillerin tercümanıdır.
Hem O Zat Senin bilinmekle görünmenin ve mahlukatına varlığını göstermenin vesilesi, Senin cemâl ve isimlerine olan muhabbet nurlarının, sanat ve masnuatının güzelliklerine olan sevginin aynasıdır.
Ey göklerin ve yerlerin Rabbi! O Senin habibin ve âlemlere rahmet olarak gönderdiğin resulün, âlemler sarayındaki nakışlarda var olan boya, sanat ve yaratılıştaki hikmet ile Rabbülaleminin saltanatındaki rubûbiyet güzelliklerini açıklamak için vazifelendirdiğin, âlemler kitabının satırlarında var olan ayetlerdeki kelimelerin hikmetli işaretleriyle, Rabbülaleminin tecelli eden isimlerindeki hazinelerinin tanıtıcısı ve rıza gösterdiğin amellerin tarif edicisidir.
38- Öyleyse Rabbim! Sen ahir zamana kadar yazılıp okunan Risâle-i Nur’un harfleri adedince O’na, Âl ve Ashabına salât ve rahmet eyle. Rahmetinin hürmetine, bu imani tefekkürleri benim, Risâle-i Nur’un sadık talebelerinin, Üstadımız Said Nursî’nin (r.a.), anne ve babalarımızın sevab defterine kayd eyle. Âmin.
Hamd olsun âlemlerin Rabbi olan Allah’a ki hamd yalnız kendisine mahsustur.
İmâm Şafii r.a. İnsanlar Asr Suresi'ni hakkıyla tefekkür ve tedebbür etseler, sadece bu bile onlara kâfi gelir buyurmuştur. İbn Kesir, Tefsir, Asr Suresi. Kitabımız Kur'an Muhtevası ve Faziletleri.sy.381.
Müellif: İLHAN KUTLUER İslâmî terminolojinin esasını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli kelimelerle ifade ettiği ve çok sayıda âyette teşvikte bulunduğu düşünme eylemi, İslâm kültür tarihindeki entelektüel geleneklere hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden insanî bir çabadır.
Arapça’da düşünmeyi ifade eden kelimelerin başında nazar, tefekkür, tedebbür, i‘tibâr ve taakkul (akl) gelmektedir. Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” mânasında kullanıldığı gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazarî araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “fkr” md.leri). Buna göre nazar ve tefekkür “bir işin âkıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap etmek” anlamına gelir. Aynı kökten gelen tedbir, tedebbürün sonucu olarak “gereken önlemi almak” demektir. İ‘tibârın da tedebbürle hemen hemen aynı mânayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Düşünme, tedebbürde olduğu gibi geleceğe değil de geçmişe yönelikse tezekkür adını alır ve “hatırlama, anma” anlamına gelir. Zikir ve tezekkür sözlükte aynı anlamdadır ve “hem lisan ile anma hem de kalp ile hatırlama, akıldan geçirme” demektir (a.g.e., “dbr”, “ʿabr”, “ẕkr” md.leri). “Akletmek” mânasındaki akl masdarı “teorik ve pratik meseleler üzerinde düşünmek” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre akıllı kişi, tutarlı bir şekilde düşünen ve tutkulara karşı kendisini kontrol edebilen kimsedir. Ma‘kūl ise “akılla kavranan şey” demektir. İsim olarak akıl kalp ile aynı anlama gelir ve insanı, düşünemeyen canlılardan farklı kılan temyiz gücünü ifade eder. Bir şeyi akletmek onu anlamaktır. Bir kimsenin akleden bir kalbi olduğundan söz edilirse bundan onun anlayışının yerinde olduğu sonucu çıkar. Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalp kelimesinin geçtiği deyimlerde bu kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir (a.g.e., “ʿaḳl”, “ḳlb” md.leri). Düşünmeyle ilgili anlamlar taşıdığı için teemmül ve re’y kelimelerini de bu terimler grubuna katmak gerekir. Teemmül, “bir nesne hakkındaki düşünceyi zihinde yoğunlaştırma” demektir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla) bakıp görmek anlamına gelir. İnsanda bu gözlemler sonucunda oluşan fikrî kanaate de (itikad) re’y denir (a.g.e., “eml”, “reʾy” md.leri).
Kur’ân-ı Kerîm’de düşünme eylemini ifade eden bu terimlerin kullanılışı yukarıdaki anlamlarından önemli bir farklılık arzetmez. Bu sebeple asıl vurgulanması gereken şey Kur’an’ın, düşünmeye verdiği önemin yanı sıra düşünmenin biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkındaki telkinleridir. İnsanı düşünmeye sevk ve teşvik eden çok sayıda âyete topluca bakıldığında düşünmenin önemli bir kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizâtihi Kur’an’ın mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-insan ilişkisidir. Kur’an’ın, kâinatı ve insanı belli bir yaratılış sürecinde ve süreklilik arzeden ilâhî yasalar çerçevesinde anlamlandıran, insanı var oluşun ilâhî kanunlarına paralel olarak doğru bilgi ve doğru eylemin gereklerine uygun şekilde yönlendiren âyetleri, düşünmenin konusunu kendiliğinden belirlemektedir.
“Göklerin ve yerin melekûtu hakkında düşünmezler mi?” (el-A‘râf 7/185); “Bakmıyorlar mı deveye, nasıl yaratılmış!” (el-Gāşiye 88/17) meâlindeki âyetlerde “bir şey hakkında düşünmek” ve “bir şey hakkında gözlemde bulunmak” anlamları ile nazarî çabanın önemi açıkça vurgulanmaktadır. Bu çabanın gözlemle düşünmeyi birleştiren özelliğine Kur’an terminolojisiyle uğraşanlar işaret etmişlerdir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “nẓr” md.).
Kur’an’da düşünmenin anlamına en çok yaklaşan terimler tefekkür ve akıldır. “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardarda gelişinde akıl sahipleri için alâmetler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanmışken Allah’ı zikredip göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler” (Âl-i İmrân 3/190-191) meâlindeki âyette akıl sahipleri, Allah inancıyla fikrî araştırmayı bir arada götüren, entelektüel faaliyetlerini tezekkür ve tefekkürün birbirini takip ettiği ve bütünlediği bir aklî yapıyla gerçekleştiren insanlardır. Ayrıca zikir, dille anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalmak, bu alâmetlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinciyle dolmaktır. Göklerle yerin yaratılışı, yani kozmosun menşeini gösteren âyetlerle gündüz ve gecenin ardarda gelişi, yani onda süreklilik arzeden düzeni gösteren âyetler üzerinde tefekkür, bu düzenin yaratıcısı olan Allah’ın âleme tasarruf ettiği isimleri hakkında tezekkürle bütünleşmelidir. Böylece Kur’an’da teşvik edilen kozmolojik araştırmalar, sebep ve gaye fikri açısından metafizik ilkelerinden mahrum bırakılmamış olacaktır (Elmalılı, II, 1258-1261; V, 3611).
“Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardarda gelişinde... akleden bir topluluk için âyetler vardır” (el-Bakara 2/164); “İşte böylece Allah ölüyü diriltir ve size belki akledersiniz diye âyetlerini gösterir” (el-Bakara 2/73); “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki akledecek kalpleri ve işitecek kulakları olsun” (el-Hac 22/46) vb. birçok ilâhî mesajda kalp, akletmek ve âyet kelimeleri arasındaki ilişki açıktır. “Delil, alâmet, işaret” anlamına gelen âyet kelimesi Kur’an’da hem olağan ve mûcizevî kâinat hadiseleri, hem de doğrudan doğruya ilâhî kelâmın muayyen parçaları için kullanılmaktadır. Akletmek de özel anlamda kalbin yani aklın fonksiyonu olarak Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren bu âyetler üzerinde düşünmek ve gerekli sonuçları çıkarmak demektir. Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre akletmek fiilinin özü gözlemden teoriye, duyulardan akledilir olana intikaldir ve bu intikal illiyyet prensibinin gereklerine uygun şekilde gerçekleşir (bk. İLLİYYET). Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin hedefi insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur duyu planından teorik alana sevkedilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissî mûcizelerin delil teşkil ettiği bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat âyetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır (Hak Dini, I, 564-570).
Kur’an ve kâinat âyetleri ikilisi, “âfâk” ve “enfüs” âyetleri ikilisiyle teyit edilip gözleyen ve düşünen bir özne olarak insan gerçeğini de entelektüel faaliyetin konusu haline getirir: “Onlara hem dış dünyada (âfâk) hem de kendi varlıklarında (enfüs) bulunan âyetlerimizi göstereceğiz ki Kur’an’ın hak olduğu kendilerince sabit olsun” (Fussılet 41/53). Bu tür ilâhî beyanlarda, bir yandan yaratılışın eseri olan kâinat kitabı ile ilâhî kelâm sıfatının tecellisi olan Kur’an arasında düşünmenin konusunu teşkil etmek bakımından paralellik kurulurken öte yandan âfâk ve enfüs âyetleri ikilisinde düşünen bir özne olarak insanın kendi dünyası ve var oluşuna ait âyetlerle bu enfüsî (sübjektif) varlık çemberini kuşatan dış dünyaya ait âfâkî (objektif) âyetler arasındaki irtibata işaret edilmiş olmaktadır.
Sonuç olarak âyet kelimesinin Kur’an, kâinat ve insan gerçeğine ilişkin anlamları birbirini açıklamakta ve bu gerçeklerden birinin göz ardı edilmesinin, düşünmeyi aslî konularının birinden mahrum bırakma neticesini doğurduğuna işaret etmektedir.
İ‘tibâr kelimesi de Kur’an’da aklî muhakemenin bir çeşidine delâlet etmektedir. “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyette i‘tibâr, “gözlenen ve bilinen bir olgu üzerinde fikren yoğunlaşıp oradan, gözlenmemiş olmakla birlikte, mukayese yoluyla ibret verici bir sonuca intikal etmek” anlamında kullanılmıştır. Kelimenin kökünü teşkil eden abr ve ubûr (geçmek, katetmek) hep bu zihnî intikale işaret etmektedir (Râgıb el-İsfahânî, “ʿabr” md.). Fıkıh âlimlerinin, kıyasın hüccet oluşuna delil olarak bu âyetteki “fa‘tebirû” emrini göstermeleri dikkat çekicidir (Elmalılı, VII, 4815-4816; ayrıca bk. Tehânevî, Keşşâf, “iʿtibâr” md.).
Re’y/rü’yet kelimelerinin de Kur’an’da hem hissî hem de aklî idrak anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Hatta Kur’an terminolojisi bilgini Râgıb el-İsfahânî hissî, hayalî, vehmî ve aklî idrak türleri bakımından (bunlar İslâm psikolojisi disiplininin temel terimleridir) re’y ve rü’yetin tefekkür ve akletmeyle bağlantılı anlamlarını âyetlerden örnekler getirerek açıklamaktadır (bk. el-Müfredât, “reʾy” md.). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in, aynı masdardan türeyen “eraeytüm” (gördünüz mü, görmüş gibi bildiniz mi?), “elem tera” (görmedin mi, bilmedin mi?) şeklinde birçok defa tekrar edilen kullanımlarında gözlemin yanı sıra düşünmeye davet iması da sezilebilmektedir.
Bütün bu terimlerin klasik sözlük kitaplarında ve Kur’an’daki anlamları, İslâm düşünce tarihi içinde her ilmî disipline göre farklılıklar arzeden psikolojik ve epistemolojik yaklaşımlara hayat vermiştir. Fıkıhta re’y ve kıyasın metodolojik önemi, kelâmda nazar ve istidlâlin yeri, felsefede burhan metodu denilen ve mantıkî kıyası esas alan nazarî ispat şekilleri, tasavvufta yine tefekkür ve rü’yet (müşâhede) terimlerinin şahsî ve derunî bir tecrübeyi yansıtıcı anlamları, nihayet söz konusu terimlerin modern ilimler bakımından ifade edebileceği mânalar, esaslarını hep bu Kur’an terimlerinin semantiğinde bulmuştur.
Nasları yoruma tâbi tutma metodunun naklî bilgiye muhtevasında olmayan unsurlar katabileceğinden endişe eden, bu sebeple re’y ve kıyasa başvurmayı tehlikeli bulan “ehl-i eser” ile, naklî muhtevayı göz ardı etmemekle beraber onun üzerinde akıl yürütmeyi ve hakkında naslarda bilgi bulunmayan konularda sonuç çıkarmayı sakıncalı görmeyen “ehl-i re’y” arasındaki fıkıh usulüne dair tartışmalar, İslâm düşüncesi ve bilhassa hukuk metodolojisi bakımından büyük önem taşır (bk. EHL-i HADÎS; EHL-i RE’Y). Dinin temel ilkelerine dair hususlarda akıl yürütmenin gereğini vurgulayan kelâm ilmine gelince, esasen bu disiplini mümkün kılan ilmî çabanın nazarî düşünce ve akıl yürütme olduğu hemen görülebilir. Kelâm disiplininin teşekkül döneminde Mu‘tezile’nin oynadığı belirleyici rol hesaba katıldığında bu akımın düşünme eylemine getirdiği yorum öncelikle önem kazanır. Bu konudaki Mu‘tezilî doktrini, el-Muġnî adlı hacimli eserinin müstakil bir cildinde (XXII, 533 sayfa) esaslı bir şekilde işleyen Kādî Abdülcebbâr düşünmeyi, yanlışları eleyip kesin bilgiyi doğuran entelektüel faaliyet olarak görmekte ve bunu bilgi için vazgeçilmez bir yöntem kabul etmektedir. Ona göre düşünme (nazar), akıllı kişinin bilinen bir delilden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmasıdır. Ancak düşünmenin gerçekleşmesi için ispat konusu olan şey (medlûl), hakkında alternatif fikirler yürütmeye elverişli olmalıdır.
Dolayısıyla düşünme, süjenin düşünülen şey hakkında belli bir metodik şüpheye açık olması demektir. Şu halde nazarî inceleme ve ispatın konusu üzerine belirli bir kanaat (itikad) veya zannın bulunması gerekir. Sahip olunan böyle bir kanaat üzerinde delillere dayalı olarak nazarî tahlillere girişmek önceki zanları giderecek ve bu kanaati kesinleştirecektir. Kādî Abdülcebbâr’a göre bir konu hakkında zanna dayalı bir itikad veya varsayım üretecek bir kanaat yoksa, yahut o konu hakkında tam bir bilgisizlik söz konusu ise düşünme gerçekleşmez.
Mu‘tezile’nin insan fiilleriyle ilgili olarak benimsediği tevlîd- tevellüd doktrini, bir insan fiili olması sebebiyle düşünmeye de uygulanmıştır. Daha sonra Eş‘ariyye’nin zorunlu sebeplilik fikriyle alâkalı gördüğü için reddedeceği bu doktrine göre düşünme fiili sağlıklı şekilde gerçekleştiğinde bilginin zorunlu olarak doğmasına sebebiyet verir. Ancak düşünmenin bilgi doğurabilmesi için sağlıklı (tutarlı ve çelişkiden uzak) olması gerekir. Sağlıklı düşünmenin doğru bilgiyi doğurması ise zihnin kesinlik duygusuyla tecrübe edilebilir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilgiyi doğuranın delil değil düşünme oluşudur. Çünkü delilleri bilmek yalnız başına bilgi doğurmaz. Ayrıca bilgiyi arttıran şey, bu deliller hakkındaki mâlûmatın artmasından ziyade onlar üzerindeki düşünce yoğunluğunun artmasıdır (Kādî Abdülcebbâr, XII, 95, 144-146).
İtikad-delil-ilim kavramlar üçgenine oturtulan düşünme eylemi, modern ifadelerle doğrulama yahut yanlışlamaya açık bir varsayımın yeterli kanıtlarla doğruluğunun ispatlanması durumunda onun teorik bilgi halini almasını sağlamaktadır. Düşünmenin doğru bilgi yerine hata ile sonuçlanmasının sebebi ise bâtıl itikad ve taklittir. İtikad veya kanaat temelden yanlışsa ve bu yanlışa bir ön yargı olarak körü körüne bağlanılmışsa, onu doğrulamak için girişilecek bütün nazarî çabalar yanlışı gidermek yerine kökleşmesine yardımcı olacaktır. Çünkü bu durumda düşünen özne daima ön yargılarını destekleyecek mesnetler peşindedir; dolayısıyla aksi delillere rağmen düşünme eylemi kendisinden beklenen fonksiyonu yerine getiremez (a.g.e., XII, 117, 120).
Mu‘tezile içinden çıkan ve Selef itikadının temellerini kelâm metoduyla destekleyerek savunan Eş‘arî, bu yönteme taraftar olmayan çevrelere karşı, düşünme ve akıl yürütmenin dinî açıdan meşrû olduğunu göstermek amacıyla Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adlı bir eser kaleme almıştır. Naklî bilgiler konusunda düşünmeye ve fikrî araştırmalar yapmaya karşı çıkan taklitçi zihniyeti eleştiren Eş‘arî kelâmın hareket, sükûn, cisim, araz gibi kavramları hakkında nazarî incelemeler yapmayı, sırf Hz. Peygamber’in bunlardan söz etmediği gerekçesiyle sapıklık saymanın kabul edilebilir olmadığını belirtmiştir. Çünkü bu konuların esasları Kur’an’da yer almaktadır. Ayrıca bu meseleler hakkında Hz. Peygamber’e soru sorulmamıştır; eğer sorulsaydı şüphesiz ki cevap verirdi. Bu sebeple tartışma gündemine yeni girdiği gerekçesiyle bu konular üzerinde düşünmeyi bid‘at olarak nitelendirmek mümkün değildir (Eş‘arî, s. 87-96). Aynı dönemde yaşayan Mâtürîdî de düşünmenin veya nazarî araştırmanın nakledilen haberleri anlamak için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Esasen haber duyularla kavranabilenler türünden değilse geriye onun anlamı üzerinde düşünmekten başka bir yol kalmamaktadır. Ayrıca Allah Kur’an’da çeşitli konularda aklî deliller getirmekte ve düşünmeyi teşvik etmektedir. Yaratılanlar yaratana delil olduğuna ve yaratılışta birçok hikmet bulunduğuna göre düşünmek gerekli bir eylemdir.
Nesnelerin duyu ötesi gerçekliği düşünmeyle kavranabilir. Kaldı ki nazarî düşünmenin bilgi sağlayıcı fonksiyonu olmadığını ispat etmek bile ancak nazarî düşünmeyle kabildir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9-11). Eş‘arî kelâmcılarından Abdülkāhir el-Bağdâdî felsefe tarihindeki adlarıyla septik, agnostik ve sofist akımların bu konudaki telakkilerine karşı çıkmaktadır. Bağdâdî’nin üzerinde durduğu ana fikre göre hak din çerçevesinde bilgiye götüren yol ancak nazar ve istidlâldir (Uṣûlü’d-dîn, s. 6-7, 10-11). Aynı ekole mensup İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ise düşüncenin bilgiyi zorunlu olarak doğurduğu şeklindeki Mu‘tezilî tevlîd doktrinine karşı çıkar. Ona göre düşünce ile bilgi arasında böylesine zorunlu bir bağ yoktur. Sağlıklı düşünme bir engelle karşılaşmadığı ve usulüne uygun olarak gerçekleştiği takdirde bilgiye ulaştırabilirse de ona zorunlu olarak ulaştırmıştır denilemez. Şu halde sağlıklı düşünme bilgiyi zorunlu değil sadece mümkün kılar. Bilme mümkünse ve bunu düşünme eylemi sağlayabiliyorsa nazar ve istidlâl dinen vâciptir. Çünkü Allah’ı bilmenin gereği hakkında ümmetin ittifakı vardır; bilgi düşünce ile mümkündür; o halde düşünme vâcip olmaktadır (Cüveynî, el-İrşâd, s. 25-31).
Kelâm ilminde nazarî düşüncenin gereğini vurgulamak daima önemli olmuş, ancak bu konuyu tartışırken muhatap alınan kesimler değişmiştir. Bu kesimler bazan objektif bilginin imkânını reddeden sofistler, bazan Hint kültürüne mensup bulunan duyumcu akımlar, bazan nazarî düşünceyi tehlikeli bulan Haşviyye, bazan da Bâtınîler olmuştur. Bilgi problemine büyük önem veren ve el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı eserinde düşünmenin veya akıl yürütmenin temel şekilleri itibariyle Kur’an’da bulunduğunu, doğruyu yanlıştan ayıran kriterin, beş şekliyle (mîzan) Kur’an’da örneklendirildiğini belirten Gazzâlî, doğrunun ölçüsünü mâsum imamın sözlerinde arayan, şahsî görüş ve akıl yürütmenin (re’y ve kıyas) şeytanî bir yol olduğunu ileri süren Bâtınîler’e karşı Allah elçilerinin öğrettiği aklî ölçülerin asıl kriter olduğunu savunmuştur. Gazzâlî bu kriterlerin yalnızca Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, mülk ve melekût gibi fizik ve metafizik konularda bilgi sağlamakla veya dinî bilgileri ölçmekle kalmayıp aritmetik, geometri, tıp, fıkıh ve kelâm ilimlerine dair bilgileri de değerlendiren şaşmaz ölçü niteliği taşıdığını vurgulamaktadır (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 41-43). Ancak yanlış analoji ve mukayese yöntemlerine dönüştürülmüş re’y ve kıyas anlayışını kabul etmeyen Gazzâlî, naklî bilgilerin ölçü olarak değerinin akıl karşısında ikinci plana itilmesini de asla tasvip etmemektedir (a.e., s. 94-101). Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine en önemli katkılarından biri, düşünmenin önem ve gereğine temas etmekle kalmayıp onun ilmî değerini belirleyecek mantıkî kriterleri tesbite çalışması ve öteden beri belli çevrelerce yabancı kültür ürünü olarak görülüp dışlanan mantık disiplinini Kur’an’ın kavram sistemi içinde yeniden yorumlayıp hem din hem de dünya ilimleri için bir düşünce ölçüsü olarak tanımlamasıdır. Onun bu gayreti sayesinde mantık İslâm ilimlerinin bir şubesi olarak benimsenmiştir.
Müteahhirîn dönemi kelâmının sistemleştiricisi olan Fahreddin er-Râzî’ye göre fikir kısaca aklı faaliyete geçirmek, onu nesnel gerçekliğe yöneltmektir. Nazar ise bir hükme varmanın formel şartlarını yerine getirmek yani önermeleri düzenlemektir. Düşünmenin bilgiye götüren emin bir yol olmadığını, düşünme ile ulaşılan kanaati doğrulayacak kriterin yine nazarî olduğunu, bunun ise totolojiye yol açtığını, nazarî sonuçların olsa olsa ihtimaliyet ifade edeceğini, nazarî düşüncenin aslında sonucunu önceden içeren analitik önermelerden oluştuğunu ve nihayet özellikle metafizik sahada nazarî incelemenin kesin neticeler vermeyeceğini savunanlara karşı çıkan Râzî, doğruluğu kesin olan önermelerin akıl yürütme sonucu zorunlu olarak doğru neticeler vereceğini
ihtimaliyetin kaynağının akıl değil kusurlu duyu tecrübeleri veya eksik gözlemler olduğunu, metafizik hakikatlerin fizik gerçeklikle ilişkileri içinde tasavvur edilmeleri durumunda bu konuda doğru hükümlere ulaşmanın zor da olsa mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun yanında düşünme ve akıl yürütmeyi “sonucu bilinen bir problemi çözme” olarak tanımlamak yanlıştır. Aklî analizin problem (matlûb) çözme olduğu doğru ise de sonuç önceden bilinmez. Çünkü deliller, önceden bilinen bir şeyi değil bilinenden hareketle ulaşılmak istenen bilinmeyeni ispatlamaktadır. Râzî’ye göre düşünme fiilinin bilme ile sonuçlanması Allah’ın kudretiyle sağlanan bir eserdir. Kısacası insan düşünür, Allah zihinde bilgiyi yaratır. Tabii ki düşünmenin şekil şartları bir zorunluluk, bir kanunluluk içerir. Bu şartların ilki önermelerin nesnel gerçekliğe uygun olması, ikincisi ise önermelerin düzenlenişinin doğru yapılmasıdır (Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], s. 35-42).
İslâm felsefe geleneğinde düşünme psikolojinin bir konusu olarak ele alınmıştır. Ancak zihnî bir süreç olarak düşünme hadisesinin açıklanması, esasen insanın nasıl bildiğini temellendirmeye yönelik olmuş, tıpkı İslâm kelâmcıları gibi veya onlardan daha analitik şekilde düşünme, bilgiye yönelen zihnî faaliyet veya bilme çabası şeklinde kavranmıştır. Modern psikoloji ise bilmeyi felsefenin epistemoloji disiplinindeki tartışmalara terkedip düşünmenin bir zihnî süreç olarak nasıl gerçekleştiği meselesiyle kendisini sınırlamıştır.
İslâm felsefe geleneğinde “düşünen canlı” olarak tanımlanan insan akıl sahibi olmakla öteki canlılardan ayrılmaktadır. Fârâbî, nutk teriminin sözlükteki “konuşma”, felsefî terminolojideki “düşünme” şeklindeki anlamlarından hareketle düşünmeyi bir “iç konuşma” olarak tanımlamış, bu sebeple gramerin lisanın mantığı, mantığın da düşünmenin grameri olduğunu ima etmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 12, 20).
Düşünme olayını ayrıntılarıyla açıklama ve Ortaçağ’ın ilmî anlayışına uygun teorik bir temele oturtma gayreti, Kindî’den İbn Sînâ’ya uzanan bir felsefe geleneği içinde devam etmiştir. Kindî duyu ve akıl kavramı üzerinde durarak daha ziyade epistemolojik tesbitlerde bulunmaya çalışmış; Ebû Bekir er-Râzî, akıl-tutku zıtlığına dikkat çekerek entelektüel faaliyete ahlâkî bir boyut eklemek istemiş; Fârâbî ise belirgin bir psikolojik modelden hareketle pratik aklın düşünme faaliyeti olan “taakkul”ün, düşünen özne üzerindeki ahlâkî etkilerinin yanı sıra duyular ve akıl arasında köprü vazifesi yapan mütehayyilenin düşünme faaliyetindeki soyutlayıcı rolünü vurgulamıştır.
Düşünme hadisesinin kapsamlı bir psikolojik teori ışığında açıklanışı İbn Sînâ’ya nasip olmuştur. Onun kendisinden sonraki düşünürleri -ünlü muhalifi Gazzâlî dahil- etkilemiş olan melekeler psikolojisinde düşünme, aklın iç idrak melekelerinden olan mütehayyile ve müfekkire gücünü kullanışıyla açıklanmaktadır. Türkçe’deki “düş” ve “düşünme” kelimeleri arasında mevcut irtibatı terminolojik olarak da vurgulayan bu meleke vehim gücü tarafından kullanıldığında mütehayyile, akıl gücü tarafından kullanıldığında müfekkire adını almaktadır. Vehim, hayal (musavvire) gücünde saklanan duyu formlarını mütehayyile aracılığıyla alıp onların faydalı-faydasız, acı verici-haz verici gibi anlamları hakkında parça parça ve doğrulanmamış yargılardan ibaret sonuçlara varır. Vehmin mütehayyile aracılığıyla gerçekleştirdiği bu tahayyül ile meselâ “sopa” formunun “dayak” anlamına geldiğini geçmiş yaşantılarında öğrenmiş olan bir köpek veya bir çocuk, elinde sopa tutan birini gördüğünde dayak yiyeceği düşüncesine (vehmine) kapılır. Ancak bu tahayyülün vehmin idraki seviyesinde kaldığı ortadadır.
Tahayyül ile duyu ve hayal formları maddeden soyutlanmış olsa da maddî gerçekliğinden (alâik, levâhik) tam anlamıyla soyutlanamaz. Dolayısıyla tahayyül seviyesinde soyutlama, soyut ve küllî kavramlara ulaşma anlamına gelmez. Tefekkür anlamıyla düşünme ise aklın müfekkire melekesini kullanması ile gerçekleşir. Müfekkire, aklın yönetiminde hayal gücünden aldığı duyu formlarını çeşitli kategoriler çerçevesinde soyutlamaya yönelir. Müfekkirenin işleyişi ve faal aklın aydınlatmasıyla (feyz) akıl tikel formlardan tümel kavramlara ulaşır. Bu anlamda düşünme soyutlama çabasıdır. Bu soyutlama çabasıyla nesnelerdeki “bilkuvve ma‘kūl” denilen bilinebilir aklî gerçeklikler akıl tarafından fiil halinde bilinmiş olur. Soyut ve küllî kavramlar tefekkürün cüz’îlerden çıkardığı kavramlar değildir. Onlar faal akıldan gelir. Ancak insan aklının faal akıl ile ittisâli sonucu tikel nesnelerden bağımsız olan ve “bilfiil ma‘kūl” denilen soyut metafizik gerçeklikler düşünmeye, ayrıca soyutlamaya gerek olmadan bilinirler.
Buna göre düşünme olayında vehim tahayyül, akıl ise tefekkür eder. Ancak vehmin tahayyüle dayalı bu cüz’î idrakleri hiçbir zaman kesinlik ifade etmez, akıl onların doğru veya yanlış olduğuna hükmedebilir. Çünkü vehim sadece cüz’î duyu formları arasında mütehayyilenin tafsil ve terkip işlemine dayalı bir irtibat kurar. Dolayısıyla vehim duyu ötesi soyut formları, metafizik kavramları kabule yabancı bir yapıdadır. Oysa aklın tefekkürü tabiatı gereği gerçek bir soyutlama çabasıdır; küllî ve soyut kavramlara, evrensel ve metafizik gerçekliklere bir yöneliştir. Bu çaba ve yönelişin bilmeyle sonuçlanması ise bilinenden bilinmeyeni çıkarmayı mümkün kılan “orta terim”i (el-haddü’l-evsat) bulmakla olur. Bu açıdan bakıldığında düşünme, bilinenle bilinmeyenin arasını irtibatlandıracak orta terimi aramak, araştırmaktır. Yoğun düşünme ve araştırma sonucu zihinde oluşan problematik, aklı faal akıldan gelen aydınlanmayı almaya veya başka bir deyişle orta terimin keşfine hazır hale getirir. Aydınlanma gerçekleştiğinde orta terim bulunmuş ve sonuçta bilgiye ulaşılmış olur. Şu halde düşünme, bilgiye götüren yolda gerekli olan fakat kendi başına yeterli olmayan bir şarttır (İbn Sînâ, s. 45, 48, 166-167, 183, 185, 214, 221-222, 234-235).
Özellikle faal akıl öğretisiyle ilgili bazı önemli ayrıntılarda Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini eleştirse de genelde onların psikolojik modelini benimsemiş olan İbn Rüşd, daha ziyade felsefî düşünce tarzının meşruiyeti meselesine yönelmiş, Gazzâlî’nin tenkitleriyle itibar kaybına uğrayan felsefî düşünceyi şeriat nezdinde meşrû hatta vâcip göstermeye çalışmıştır. Bu konuya ayırdığı Faṣlü’l-maḳāl adlı ünlü eserinde, felsefe ve mantık disiplinleri konusunda nazarî araştırmalar yapmanın şeriat açısından mubah mı, yasak mı, emredilmiş mi olduğunu; eğer emredilmişse bu emrin mendûbiyet mi yoksa vücûb mu ifade ettiğini ortaya koymak istemiştir. Filozofa göre şeriat, “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyetle aklî -veya hem aklî hem şer‘î- kıyasa başvurmayı vâcip kılmıştır. Nazar, re’y, tefekkür terimlerinin geçtiği âyetleri de aklî ve nazarî araştırmalara teşvik sadedinde zikreden İbn Rüşd, Haşr sûresinin 2. âyetindeki “i‘tibâr” fiilini aklî (felsefî) kıyasa başvurma olarak yorumlar (Faṣlü’l-maḳāl, s. 27-30). İbn Rüşd, mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşünme anlamındaki felsefî araştırma metoduyla varılan sonuçların gerçeğin ifadesi olduğunu, şeriat da gerçek olduğuna göre bu ikisinin ilke olarak çatışmayacağını vurgulayarak yalnızca felsefî düşünme tarzının şer‘an vâcip olduğunu ileri sürmekle kalmaz, sonuçlarının da şeriata uygun olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 33-35).
Kelâm ve felsefedeki teorik araştırmadan ziyade derunî müşâhedeye ağırlık veren tasavvuf tedebbür, teemmül, tefekkür ve i‘tibâr gibi terimlerle ifade edilen düşünme tarzlarını ruhî arınmanın bir yolu olarak görür. İnsanın kendi hali ve âkıbeti üzerinde düşünmesi, ayrıca Kur’an okuyarak onun derin anlamları üzerinde tefekküre dalma (tedebbür), dış dünyanın etkilerinden olabildiğince soyutlanarak ilâhî ve ezelî hakikatler üzerine yoğun biçimde düşünme (teemmül), eşyanın mahiyet, hakikat ve yaratılış hikmeti üzerinde kalbin nuruyla muhakemede bulunma, yahut Allah’ın nimetleri üzerinde düşünme (tefekkür), dünyanın ve içindekilerinin geçici ve aldatıcı olduğu bilincini besleyen ibret verici düşünme (i‘tibâr) gibi fikrî yönelişleriyle tasavvuf, kendine özgü mânevî eğitim yolları çerçevesinde entelektüel faaliyete şekil verir (Hifnî, s. 46; Uludağ, s. 264, 475-476).
Özellikle İbnü’l-Arabî’nin kurduğu, mârifete dayalı tasavvufî gelenekte nesnel gerçekliği gözleme (müşâhede), nesnelerin gerçeğini görme (rü’yet), bunların ardındaki gerçeği bulma (keşf), bu entelektüel (aklî veya kalbî) faaliyetin mârifete ulaşma yolundaki aşamalarını oluşturur. İbnü’l-Arabî’ye göre müşâhede belli bir bilgi veya itikad ışığındaki gözlemdir. Bu sebeple daha önceden sahip olunan kanaat ve itikada göre sonuçları kabul de inkâr da mümkündür. Halbuki rü’yet, gözlenen şey hakkında herhangi bir kanaat veya itikadın söz konusu olmadığı durumlarla ilgilidir. Dolayısıyla gözlenen gerçek inkâr olunamaz. Ancak müşâhede keşiften farklıdır. Çünkü ilki nesnel boyutta kalırken ikincisi onun ardındaki anlam ve sırları ortaya çıkarır. Bir entelektüel faaliyet olarak müşâhede bilgiye götüren yol, mükâşefe ise bu yolun sonudur (Suâd el-Hakîm, s. 662-664).
Söz konusu müşâhede ve keşif mantığının entelektüel tavırları, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Kâşânî tarafından tasavvufta akıl ile kalp arasındaki farkı belirtecek şekilde akıl, kalp gözü (ayn) ve hem akıl hem kalp gözü ile gerçekleşmesi bakımından belli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Aklî tavrın tefekküre dayalı müşâhedesinde yaratılmışlar (halk) apaçık görünür, yaratan (Hak) gizli kalır. Bu tavırda gerçek veya Allah, nesnelerin görünen sûretlerine ayna olduğu için sûretler görünür, ayna görünmez. Kalp gözüyle müşâhedede ise yaratılmışlar yaratıcı gerçeğe ayna olurlar. Gerçek görünür, nesneler görünmez. Nihayet hem akıl hem kalp gözü ile müşâhedede yaratılmış nesnelerle gerçek birbirini perdelemez. Aynı varlık bir açıdan halk, öbür açıdan Hak olarak gözlenir (Kâşânî, s. 162-163).
Kâşânî’nin bu tasnifindeki aklî müşâhede, tasavvuf yolunun başlangıcındaki tefekkür ve i‘tibâra dayalı nazarî hazırlıktır. Yolun ortasında kalp gözü açılan sâlik Allah’tan başkasını müşâhede etmez olur. Çokluk dünyasındaki nesne ve hadiseler düşünme konusu olmaktan çıkar; müşâhede kalbi tek olan Allah ile tamamen meşgul etmektedir. Mârifet yolunun sonunda ise ârif her şeyle Allah’ı, Allah ile de her şeyi müşâhede etmeye başlar. Allah’ın hem zâhir hem bâtın, hem evvel hem âhir oluşunun bilincine böylece varılır (Hifnî, s. 244). Bu son aşamada akıl ve kalp gözü, birbirinin düşünme ve görme fonksiyonunu perdelemeyecek tarzda bütünleşmiştir. Bu açıdan tasavvuf entelektüel faaliyeti nazarî incelemeden ibaret görmez; ancak onu gereksiz de saymaz; nazarî araştırma tasavvufî müşâhedenin bir boyutudur. Fakat tasavvuf aklı sadece istidlâlî (discursive) bir düşünme melekesinden ibaret sayar ve mükâşefenin yani metafizik ilkelere nüfuz etmenin gerçek imkânını “kalp gözü” kavramıyla temellendirir.
Neshedicyken sonra neshedilen Ayetler. Tevbe 41. Tevbe 91. İsra 78. Kur'an'ın Nasih Mensuh Ayetleri.sy.166,167. Ahmed Gürkan.
6 Haziran 2020 04:30 Sil Blogger yuksel dedi ki... .... Kur'an'ın Sure Ve Ayetleri, nüzül sırasına göre yazılmış değildir.Bu sebeple nesheden ayetin, neshedilenden önce yazılmış olması mümkündür... Kur'an'ın Nasih Mensuh Ayetleri.sy.147. Ahmed Gürkan
6 Haziran 2020 04:38 Sil Blogger yuksel dedi ki... Kur'an'ın toplanmasında Hz. Zeyd'in Takip ettiği yol Halbu ki bunu ezbere bilenler vardı.Fakat mücerret ezberde olmasıyla yetinmiyorlardı.Sonra metinden çıkarılmış ayetler vardı.Yazarken buna da dikkat etmek gerekiyordu... Kur'an'ın Nasih Ve Mensuh Ayetleri.sy.173. Ahmed Gürkan.
6 Haziran 2020 21:18 Sil Blogger yuksel dedi ki... ... Görülüyor ki Kur'an'ın toplanmasında çok büyük titizlilikler gösterilmiş, Peygamber(s.a.v.) Efendimizin huzurlarında okuduğu ve doğruluğu iki şahitle ispat edilemeyen hiçbir metin müsafa konmamıştır.Nitekim Hz. Ömer (r.a.) "recm" Ayetini haber verdiği halde, başka şahid bulamadığı için onu müshafa koymamışlardır. Ord.Prof.İ.Hakkıİzmirli'linin Tarihi Kur'an ı S.11Elitkan Filkur'an C.1.S.57-59. Kur'an'ın Nasih Ve Mensuh Ayetleri.sy.173. Ahmed Gürkan
6 Haziran 2020 21:29 Sil Blogger yuksel dedi ki... Ve yine biz Kur'an da: Öz babalarınızın dışındakileri baba kabul etmeyin.Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkâr etmiş olursunuz âyetini okuyorduk. Bu ayet Mensuhtur. Hadislerle Hz. Peygamber ve Ashabının Yaşadığı müslümanlık.cilt.2.sy.609,610.
6 Haziran 2020 21:37 Sil Blogger yuksel dedi ki... Zaten zaman ve zemine göre, mensuh olan bir ayetin hükmü yeniden geçerlilik kazanabilir. Ruhu'l Furkan Tefsiri.cilt.11.sy.111. Cüz 7.sure 6.En'am Suresi.Ayet.106.
6 Haziran 2020 21:41 Sil Blogger yuksel dedi ki... Zamanla, bazılarının, biz Kur'an'da recm âyetini bulamıyoruz diyerek, Allah c.c. ın indirdiği emri terkedip, delâlete düşmelerinden korkuyorum. Hadislerle Hz Peygamber ve Ashabının Yaşadığı Müslümanlık.cilt.2.sy.609... Devlet İdaresi.. F.39.
6 Haziran 2020 21:53 Sil Blogger yuksel dedi ki... yuksel20 Mayıs 2020 04:08 Allah,Muhammed (s.a.v.) i hak, din ile göndermiştir. O'na kitap indirmiştir. Allah'ın indirdiği şeyler arasında racm ayeti vardı. bu ayeti okuduk ezverledik ve üzerine düşündük. Rasûlüllah suçluları recm etti. ondan sonra bizde recmettik. zamanla, bazılarının biz kuranda recm ayeti bulamıyoruz. diyerek Allah'ın indirdiği emri terk edip, dalalete düşmelerinden korkuyorum. Evli bir kadın ve erkeğin zina etmesi halinde,delil ikame edilir. hadislerle müslümanlık 2 sayfa 609
YanıtlayınSil
yuksel20 Mayıs 2020 04:15 veya zinadan mütevellit kadının çocuğu tesbit edilir.yahut zina edenlerin itirafı halinde, zina edenlere Kur'an daki recm ayetinin tatbiki farzdır. ve yine biz, kur'an'da "Öz babalarınız dışındakileri baba kabul etmeyin. Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkar etmis olursunuz.ayetini okuyorduk. recm: zina suçu işleyen evli erkek ve kadına, verilen cezadır. Suçlu beline kadar toprağa gömüldükten sonra, herkes tarafından taşlanarak öldürülür. hadislerle müslümanlık 2 sayfa 609
6 Haziran 2020 22:02 Sil Blogger yuksel dedi ki... l
yuksel20 Mayıs 2020 06:43 ayrica bu cezanın uygulanmasi icin zina eden kadın ve erkekde buluğa ermis olmak akılli olmak hür olmak ve dinen mûtemet bir nikahla cinsi munasebette bulunmus olmak gibi sartlar aramasi da İsman'ın bu cezayı herkese uygulamamk hususunda ne denli titiz davrandığını ortaya koymaktadır. lakin zina aleni hale gelip aile hayatını tehlikeye sokacak bir boyut kazandığında, toplum açısından caydırıcı olması ve bu günaha düsenlerin ahirete temiz çıkması gibi nice hikmetlere mebni olarak dinimiz boyle ağır cezanın uygulanmasını gerekli kilmistir. nisa suresi 15 ayet kurani mecid ve tefsiri meali alisi sayfa 79
Müellif: NEBİ BOZKURT Arapça’da kitâb “toplamak, bir araya getirip dikmek, bağlamak; yazmak, istinsah etmek” anlamlarına gelen ketb kökünden türemiş bir masdar olup yazılarak bir araya getirilen bilgilerle bunların yazıldığı malzemeyi ifade eder. İslâmî literatürde kitap “Kur’ân-ı Kerîm, vahiy, mektup, belge, iki kapak arasında toplanmış bilgi, bir eserin ana konularından her biri” gibi çeşitli anlamlarda kullanılmıştır.
Ortaya çıkışından itibaren kitabın tarihinde malzeme ve şekil bakımından birtakım değişiklikler meydana gelmiştir. Günümüze ulaşan ilk kitaplar eski Ön Asya medeniyetlerine ait çivi yazılı tabletlerdir. Tarihi Sumerler’e uzanan, fırınlanmış veya kızgın güneşte kurutulmuş bu kil levhalar, genellikle okul olarak da kullanılan tablet evlerinde (edubba) veya saray ve mâbedlerin arşivlerinde muhafaza edilmekteydi. Bunlar birbirine tesbit edilmemiş, raflarda yan yana konulan levhalar halindeydi. Asur İmparatoru Asurbanipal’in (m.ö. 669-629 [?]) dünyanın en eski kütüphanesi diye bilinen Ninevâ’daki tablet evinde 20.000 tablet bulunmuş (halen British Museum’dadır) ve bunların hükümdarın çeşitli yerlere gönderdiği, özel kâtipler tarafından kopya edilen eski Sumer ve Akkad edebî, ilmî metinlerinden oluştuğu görülmüştür (Yıldız, s. 15). Kur’an’a göre Tûr dağında Hz. Mûsâ’ya verilen kutsal metinler de (ahd) levhalara yazılmıştı (el-A‘râf 7/145, 150, 154). Özel bir sandıkta (tâbûtü’l-ahd) korunan bu levhalar mevcut Tevrat’a göre taştandı (Concordance, “Tablet”, s. C1155).
Birbirine raptedilmiş yapraklardan meydana gelen ilk kitaplar Mısır’da bulunan tomarlardır. Milâttan önce III. binyılın ilk yarısında ortaya çıkan bu kitaplar, “cyperus papyrus” denilen bitkiden yapılmış kâğıt varakların birbirine yapıştırılmasıyla elde edilen ve ortalama enleri 30 cm., boyları 6-7 m. kadar olan şeritler halindeydi. Metinler sütun sütun yazılıyor ve şeritler okundukça uçlarının yapıştırıldığı sopalar çevrilerek sarılıyordu, daha sonra deri kılıflarına konuluyordu (resim için bk. DİA, XXII, 574). Her metnin ayrı bir ruloda yer alması esastı; ancak uzun metinler birden fazla ruloya yazılır ve bunlar sandıklarda muhafaza edilirdi. Homeros’un eserlerinin kırk sekiz rulo tuttuğu bilinmektedir (Yıldız, s. 30). Mısır papirüsleri içinde, I. Sesostris’in (m.ö. 1970-1936) tahta çıkışıyla ilgili olan tomar gibi metni açıklayıcı resimler ihtiva edenler de bulunmaktadır (Levarie, s. 2). Grekçe yazılmış en eski resimli kitap ise milâttan önce 165’e tarihlenen Eudoxus’un astronomiye dair papirüs tomarıdır (a.g.e., s. 10, 11). Papirüs tomarları başta Romalılar olmak üzere daha sonra çeşitli milletler tarafından benimsenmiş ve Ortaçağ’da yahudi dinî kitapları ile devrini tamamlamıştır. Batı dillerinde “kitap” demek olan bibl kelimesi de papirüsün ihraç edildiği başlıca liman olan Byblos’tan (Biblos, Lübnan’ın Cebâil Limanı) gelmektedir (a.g.e., s. 10). Helenistik dönem Mısır Kralı V. Ptolomaios Epiphanes’in (m.ö. 210-181), 700.000 kitaplık ünlü İskenderiye Kütüphanesi’ne rakip olan 200.000 kitaplık Bergama Kütüphanesi’nin daha fazla zenginleşmesini engellemek için Pergamon Krallığı’na yapılan papirüs ihracatını durdurması üzerine Bergamalılar bugün de kendi adlarıyla anılan parşömeni (Gr. pergaméné [Bergama işi]) bulmuşlar ve kitap istinsahını sürdürmüşlerdir. Özel biçimde tabaklanarak sertleştirilmiş ve beyazlatılmış ince deri olan parşömenden (bk. KÂĞIT) kesilen dört köşe sayfalar, daha sonra Roma İmparatoru Augustus döneminde (m.ö. 27-14) ikiye katlanarak sırtlarından birbirine dikilmiş ve zamanla günümüzdeki kitap formuna ulaşılmıştır. Ancak bu süreçte bir aşama olarak Kuzey Avrupa’da kullanılan kayın ağacı (ak gürgen) levhalarını da zikretmek gerekir. Ahşabının beyazlığı ile tanınan bu ağaçtan ince levhalar kesilerek ikisi ve daha fazlası birbirine bağlanıyor, böylece elde edilen deftere kitap metni yazılıyordu. İngilizce book ve Almanca Buch kelimeleri de Germanik dillerden Anglo-Saksonca ile (eski İng.) eski Almanca’da “kayın ağacı” demek olan bôc (İng. beech) ve buohha dan (Alm. Buche) gelmektedir.
Aynı şekilde ciltlenmiş yazmalar için kullanılan codex kelimesi de Latince “ağaç gövdesi” anlamındaki caudexe dayanmaktadır (a.g.e., s. 1).
İslâm dünyasında iki kapak arasındaki sayfalardan oluşan ilk kitap, Hz. Ebû Bekir devrinde bir araya getirilen ve Hz. Osman dönemindeki istinsahta esas alınan mushaftır (bk. MUSHAF). İslâm dininde ilme verilen büyük önem ve kâğıdın yaygınlaşması, sahâbe döneminden başlayarak bilginin yazıyla kayıt altına alınmasını sağlamış, II. (VIII.) yüzyılın birinci yarısından itibaren çeşitli konulara dair kitaplar ortaya çıkmaya başlamıştır. İbn Ebû Zi’b, İmam Mâlik, İbn Cüreyc, İbn İshak, İbn Ebû Arûbe, Ma‘mer b. Râşid, Evzâî ve Süfyân es-Sevrî’nin eserleri bunlardandır (Mustafa M. el-A‘zamî, s. 32, 104, 132, 133, 136, 137, 143, 148-149). Abbâsîler döneminde hızla artan özel ve genel kütüphanelerde sayıları bazan yüz binlerle ifade edilen kitaplar vardı. Aslında ezber geleneğini sürdüren Araplar’da yazı yazma bir eksiklik sayılırdı. Kitâbü’l-Ḥayevân’ın başında yazı ve kitabın önemine dair bir bölüm ayıran Câhiz’in, “Kitabı ayıpladın; halbuki ben ondan daha iyi komşu, daha insaflı ortak, daha uyumlu yoldaş, daha mütevazi öğretmen ve daha yeterli, yanlış yola saptırmayan, bıktırıp usandırmayan ... arkadaş görmedim” (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 41) sözleri bu geleneğe karşıdır. Fakat kitabın yaygınlaşmasına rağmen bilgiyi hâfızaya alma geleneği yine de sürmüştür. Müellifler, bazan binlerce sayfa tutan teliflerini hâfızalarından dikte ettirebilirlerdi. Telifte kaynak vermeye büyük özen gösterilir, imlâ meclislerinde belli bir usule göre istinsah edilen eserler için semâ kayıtları tutulurdu (Pedersen, s. 26-30). İmlâ hatalarını önlemek için de “edebü’l-kâtib” türü eserler kaleme alınmıştır.
Kitabın değerine göre hattına ayrı bir önem verilir, güzel yazının okumayı teşvik ettiği düşünülürdü. Kitapçılar esere, yazarına, nâdir olup olmayışına, cilt, yazı ve tezhibine göre değer biçerlerdi. Kitap botanik, zooloji, tıp, mekanik gibi bir dalda ise açıklayıcı resimler konurdu. Değerli edebî eserler, özellikle şiir kitapları genelde ta‘likle yazılır, tezhiplenir ve konusuna göre minyatürlerle süslenirdi. Kitabın cildi büyük önem taşırdı. İlk sayfanın a yüzü süslü ise zahriye adını alır, metnin başındaki süslemeye “serlevha” denirdi. Genellikle kitap hamdele, salvele ve besmele ile başlar, hâtime ve ketebe kaydıyla son bulurdu (bk. İSTİNSAH; YAZMA). Kitaplar akrâbâzîn* türünde olduğu gibi işlevlerine göre cepte, kuşakta, çizme ve çantalarda kolay taşınabilecek boyutlarda küçük veya evlerde, kütüphanelerde muhafaza edilebilecek boyutlarda büyük yazılır ve ciltlenirdi.
Emevî ve Abbâsîler’den itibaren kitaba büyük değer verilmiştir. Hârûnürreşîd ve Me’mûn, Bizans’a karşı kazandıkları zaferlerden sonra savaş tazminatı olarak Antikçağ filozoflarının henüz Arapça’ya çevrilmemiş kitaplarını istemişlerdir (Hunke, s. 266). X. (XVI.) yüzyılda İslâm dünyasındaki herhangi bir özel kütüphanede bulunan ortalama kitap sayısı, aynı dönemde Batı’nın bütün kütüphanelerinde bulunan kitap sayısından fazlaydı (a.g.e., s. 277). Fernand Grenard, Batı’da V. Karl’ın (Charles-Quint) 900 ciltlik kütüphanesiyle iftihar edildiğini, halbuki daha dört asır önce İspanya’daki halifenin sarayında 400.000 cilt kitap olduğunu yazar (Asyanın Yükselişi ve Düşüşü, s. 31-32; ayrıca bk. KÜTÜPHANE).
Yazıya ve yazılı nesnelerin tamamına “bitik” diyen Türkler kitapla İslâm öncesinde, Uygurlar’ın Budizm’i kabul ettikleri dönemde tanışmışlar ve oluşturdukları dinî ağırlıklı zengin edebiyatın ürünlerini kitaplar halinde kaleme almışlardır. XX. yüzyılın başlarında Alfred von Le Coq tarafından Hoço kazılarında Mani yazmaları arasında bulunan iki deri cilt parçası Uygurlar’ın ciltçiliği de öğrendiklerini ve yüksek bir sanat düzeyine ulaştırdıklarını göstermektedir. Söz konusu cilt parçaları dünyanın sanat eseri niteliği taşıyan ilk ciltleri arasında yer almaktadır (bk. CİLTÇİLİK).
BİBLİYOGRAFYA D. Robinson, “Tablet”, Concordance to the Good News Bible, Suffolk 1983, s. C1155; Plinius (Pliny the Elder), Natural History (trc. John F. Healy), London 1991, s.179-180; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 41, 42; C. Zeydân, İslâm Medeniyeti Tarihi (trc. Zekî Mugāmiz; İstanbul 1329), İstanbul 1973, III, 350-358; N. Abbot, Studies in Arabic Literary Papyri, Chicago 1957-67, I, 3, 21, 22, 23, 24; II, 44, 48; E. Chiera, Kilden Kitaplar (trc. Ali Muzaffer Dinçol), İstanbul 1964, s. 99; F. Grenard, Asyanın Yükselişi ve Düşüşü (trc. Orhan Yüksel), İstanbul 1970, s. 31-32; Orhan Öcal, Kitabın Evrimi, Ankara 1971, s. 94-95; S. Hunke, İslâm’ın Güneşi Avrupa’nın Üzerinde (trc. Servet Sezgin), İstanbul 1975, s. 266, 277; Mahmûd Abbas Hammûde, Târîḫu’l-kitâbi’l-İslâmî, Kahire 1979, s. 18, 147 vd., 222 vd.; J. Pedersen, The Arabic Book (trc. G. French), New Jersey 1984, s. 14, 15, 23-30, 37, 43, 46, 51, 73, 93-100, 104, 117, 119; Nuray Yıldız, Eskiçağ Kütüphaneleri, İstanbul 1985, s. 10-37; S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Başlar (trc. Muazzez İlmiye Çığ), Ankara 1990, s. 195 vd., 291; Mustafa M. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1993, s. 30-32, 104, 132, 133, 136, 137, 143, 148-149; Şinasi Tekin, Eski Türklerde Yazı, Kağıt, Kitap ve Kağıt Damgaları, İstanbul 1993, s. 41, 46 vd.; A. Stipcevic, Târîḫu’l-kitâb (trc. Muhammed M. Arnaût), Küveyt 1993, s. 8 vd.; N. Levarie, The Art and History of Books, New Castle 1995, s. 1, 2, 10, 11, 20; Turhan Baytop, “Akrâbâzîn”, DİA, II, 287; Nebi Bozkurt – Nevzat Kaya, “İstinsah”, a.e., XXIII, 369-371.
Havası ve morali bulandırılan insanoğlu şaşırdı kaldı.Gittiği birçok yerde dünyalık sohbet olunca muhabbete de riya karıştı.Selamlar muhabbeti, sevgiler samimiyeti kaybetti.Aşkı bilmeyenler kirletince aşkı, maşuklara mektuplar kirletmemek için yazılmaz oldu. Sulandırılınca şiirler, şairler eser yayınlamada çekimser oldu. Kitap Medeniyeti.sy.105.
Fikir kabadayılığına başladı fikirsiz mafya kalemşorları .ilim ilim bilmektir /İlim kendini bilmektir diyen Yunus Emre'nin bu sözünü, diploma sahibi olmaktır diye anladı sindirilmeden yükseltilenler. Kitap Medeniyeti. Abdulnasir Kımışoğlu. sy.105.
Dinimiz "duyduğunuzu iyice araştırın" derken, sanal medyanın belirsiz ve nesepsiz kirli bilgilerini sorup soruşturmadan ve araştırmadan direkt telaffuz edenler, fitnenin ve bilgi kirliliğinin asıl mümessilleridir.Heyhat, zihni fukara olan bu güruhun olmayan fikirleri ukalalıktan başka bir şey değildir. Kitap Medeniyeti.sy.105.
BİBLİYOGRAFYA Emevîler-Abbâsîler. Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 72; Osman Ersoy, XVIII ve XIX. Yüzyıllarda Türkiye’de Kağıt, Ankara 1963, s. 12; Hüseyin Emîn, Târîḫu’l-ʿIrâḳ fi’l-ʿaṣri’s-Selcûḳī, Bağdad 1385/1965, s. 399; Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, Chicago 1967, II, 10-14; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 13-14, 18, 21, 23-28, 53, 57, 58, 60-62, 128, 140, 180-184, 189; M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature, Indianapolis 1978, s. 17; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 56-57, 87; G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh 1981, s. 24-27; Sami al-Sakkar, “The Mustansiriyyah Madrasah and its Role in Islamic Education”, Arabian and Islamic Studies (ed. R. Bidwell), London 1983, s. 124; J. Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, s. 61; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 104, 115-117, 120-121, 158, 177-180, 218-219, 238-239; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 46, 47, 80, 108; M. L. Wilkins, “Islamic Libraries to 1920”, Encyclopedia of Library History (ed. A. Wiegand – D. G. Davis), New York 1994, s. 296-301; M. Kürd Ali, “el-Kütüb ve’l-mektebât fi’ş-Şâm”, el-Muḳteṭaf, LXXIV, Kahire 1929, s. 505-506; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 216; a.mlf., “Feth b. Hakan” (trc. Hakkı Dursun Yıldız – Neyire Milanî), TD, sy. 27 (1973), s. 42, 49; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 87-88; a.mlf., “Arabic Books and Libraries in the Umaiyad Period-Concluded”, a.e., LIV (1937), s. 52-55; a.mlf., “Arabic Books and Libraries in the Umaiyad Period”, a.e., LII (1935-36), s. 248-251; LIII (1936-37), s. 240-245; Sh. Inayatullah, “Bibliophilism in Medieval Islam”, IC, XII/2 (1938), s. 160; A. S. Qasimi, “Libraries in the Early Islamic World”, Journal of the University of Peshawer, I/6 (1958), s. 1; Nâcî Ma‘rûf, “ʿUlemâʾü Müstanṣıriyye”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, I, Bağdad 1959, s. 319; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ḳarneyni’r-râbiʿ ve’l-ḫâmisi’l-hicrî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 207-208; M. Hüseyin Assâf, “el-Medresetü’l-Müstanṣıriyye fî Baġdâd”, el-Fayṣal, sy. 51, Riyad 1981, s. 116; M. Rüstem Dîvân, “el-Mektebât fi’l-ʿâlemi’l-ʿArab ve’l-İslâm fi’l-ʿaṣri’l-vasîṭ”, el-Mevrid, IX/4, Bağdad 1981, s. 284; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 305, 307; Fikret Işıltan, “Me’mun”, İA, VII, 699; Abdüllatîf b. Abdullah Dehîş, “Neşʾetü’l-mektebeti’l-İslâmiyye ve teṭavvürühâ ḥattâ evâḫiri’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî”, el-ʿArab, sy. 7-8 (1986), s. 487-489, 496; W. Heffening – [J. D. Pearson], “Maktaba”, EI2 (İng.), VI, 197-199.
Endülüs Emevîleri. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 243-250; P. K. Hitti, History of the Arabs, London 1970, s. 563-564; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 125; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries: An Historical Study, London 1987, s. 54-55; Stephan Roman, The Development of Islamic Library Collections in Western Europe and North America, London 1990, s. 188-195; R. Hillenbrand, “Medieval Cordoba as a Cultural Centre”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 120-121; J. R. y Tarrago, “Bibliôfolos y Bibliotecas en la Espana musulmana”, Disertaciones y Opùscules, I, Madrid 1928, s. 181-218 (aynı makalenin tercümesi için bk. “el-Mektebât ve hevâtü’l-kütüb fî İsbânya’l-İslâmiyye”, trc. Cemâl M. Muhriz, MMMA [Kahire], IV [1958], s. 77, 87, 90-91; V [1959], s. 91-92, 96-97); R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and
Literatures, LI (1934-35), s. 108-110; S. M. Imamuddin, “Hispano-Arab Libraries, Books and Manuscripts”, JPHS, VII/2 (1959), s. 104, 106, 107-108; Mustafa Behcet Müneccid, “et-Taʿlîm fi’l-Endelüs fi’l-ḳarni’l-ḫâmis li’l-hicrî”, Âdâbü’r-râfideyn, X, Musul 1979, s. 248-249; D. Wasserstein, “The Library of al-Hakam II al-Mustansir and the Culture of Islamic Spain”, Manuscripts of the Middle East, V, Leiden 1990-91, s. 99-105; M. Marin, “The Captive Word: A Note on Arabic Manuscripts in Spain”, al-Masaq, VIII, Leeds 1995, s. 155-169.
Hamdânîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 121-122; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 99, 130-131; Saîd ed-Dîvecî, Târîḫu’l-Mevṣıl, Musul 1402/1982, s. 192; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1404/1988, s. 35-38; İsmail E. Erünsal, “İslam Dünyasında Bir Kütüphane Türü Olarak Darülilim’lerin Ortaya Çıkışı”, Prof. Dr. Osman Ersoy’a Armağan, Ankara 1990, s. 69, 73; M. Râgıb et-Tabbâh, “Dârü’l-kütüb fî Ḥaleb ḳadîmen ve ḥadîs̱en”, MMİADm., XV/7-8 (1937), s. 300, 301; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ḳarneyni’r-râbiʿ ve’l-ḫâmisi’l-hicrî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 213.
Büveyhîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 101-102, 161; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964, s. 169-170; a.mlf., “Libraries and Academies During the Buwayhid Period-946 A.D. to 1055 A.D.”, IC, XXIII/1 (1959), s. 31-33; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 100, 101, 108, 111, 115, 116, 324; H. Busse, Chalif and Grosskönig, Die Buyiden im Iraq (945-1055), Wiesbaden 1969, s. 524, 528, 529; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Libraries of the World, Bengladesh 1983, s. 30; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 126-129, 139, 145, 223, 231, 234-235; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 37, 38, 45, 107; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1998, s. 88, 89-90, 111-113, 130-132, 145; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 225; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 88, 90, 91, 93, 94; M. A. Muid Khan, “As-Sahib ibn Abbad as a Writer and Poet”, IC, XVII/2 (1943), s. 176-205; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 206-207, 210-211, 213, 214; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 308.
Sâmânîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 170-171; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 109-110; V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1981, s. 15; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 104-115; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasides”, IC, III/2 (1929), s. 218.
Fâtımîler. Makrîzî, Müsevvedetü Kitâbi’l-Mevâʿiẓ (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), London 1416/1995, s. 300-307; De Lacy O’Leary, A Short History of the Fatimid Khalifate, Delhi 1923, s. 99-120; Zekî M. Hasan, Künûzü’l-Fâṭımiyyîn, Kahire 1937, s. 27-34; Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 177-198; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 75-77, 78, 80-81, 90, 93-95, 96-97, 122-123, 126, 249, 263; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 84, 117, 120-121; Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-
Fâṭımiyye, Kahire 1981, s. 430, 435; R. G. Khoury, “Une description fantastique des fonds de la bibliothèque royale, Hizanat al-kutup au Caire”, Proceedings of the Nineth Congress of the Union européenne des arabisants et islamisants (ed. R. Peters), Leiden 1981, s. 123 vd.; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Libraries of the World, Bengladesh 1983, s. 36; J. Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, s. 114; Ph. K. Hitti, History of the Arabs, London 1986, s. 628; Saîd İsmâil Alî, Maʿâhidü’t-terbiyeti’l-İslâmiyye, Kahire 1986, s. 410, 418-420, 431-436; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 49-69; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 41, 70; M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-Ezher fî elf ʿâm, Beyrut 1408/1988, s. 60-61; H. Halm, The Empire of Mahdi: The Rise of the Fatimids, Leiden 1996, s. 366-370; a.mlf., The Fatimids and their Traditions of Learning, London 1997, s. 71-78; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 234-235, 238-241; Hızır Ahmed Atâullah, el-Ḥayâtü’l-fikriyye fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 161-175; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 99, 100, 102; G. Wiet, “Recherches sur les bibliothèques égyptienne aux Xe et XIe siècles”, Cahiers de civilisation médiévale, VI (1963), s. 5-6, 7-9; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 309; Abdullah Sâlih b. Îsâ, “el-Mektebetü’l-İslâmiyye fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî”, ʿÂlemü’l-kütüb, VI/4, Riyad 1985, s. 506; Ghulam Ali Allama, “Development of Libraries During the Fatimid Caliphate in Egypt”, Sind Quarterly, XIV/4, Karachi 1986, s. 31, 34; Ali Asgar Şîrî, “ʿİlel-i Ufûl-i Kitâbḫânehâ-yı İslâmî”, Âyine-i Pejûheş, IV/22, Kum 1372/1993, s. 371-372; J. Pedersen, “Mescid”, İA, VIII, 50.
Eyyûbîler. Nuaymî, ed-Dâris fî târîḫi’l-medâris (nşr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, s. 82, 91-93, 127, 205, 215, 293, 359, 361, 484; Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 183-184; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 47, 204-207, 209, 210, 214-216, 221-233, 236, 244-245, 251-255; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschihte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 45, 47, 48-50, 84-89, 101, 118, 122-123, 124, 126, 135-137, 145-150; Abdülcelîl Hasan Abdülmehdî, el-Ḥareketü’l-fikriyye fî ẓılli’l-Mescidi’l-Aḳṣâ fi’l-ʿaṣreyni’l-Eyyûbî ve’l-Memlûkî, Amman 1980, s. 260-280; M. Kürd Ali, Ḫıṭaṭü’ş-Şâm, Dımaşk 1403/1983, s. 191-194; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 70, 74; Ramazan Şeşen, Selâhaddin Eyyûbî ve Devlet, İstanbul 1987, s. 327, 334, 335; Ahmed Fevzî el-Heyb, el-Ḥareketü’ş-şiʿriyye fî zemâni’l-Eyyûbîn fî Ḥalebe’ş-Şehbâʾ, Küveyt 1407/1987, s. 70-71; Kâmil el-Aselî, “el-Evḳāf ve’t-taʿlîm fi’l-Ḳuds”, el-Ḥaḍâretü’l-İslâmiyye, Amman 1987, III, 144-146; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 70, 81, 84, 85, 109-110, 113; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture III”, AI, XI-XII (1988), s. 58; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 241-242; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 99; Es‘ad Tales, “Dûru kütübi Filisṭîn ve nefâʾisü maḫṭûṭâtihâ”, MMİADm., XX (1945), s. 234-235.
Ammâroğulları (Benî Ammâr). Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 117-118; N. Jidejian, Tripoli: Through the Ages, Beirut 1980, s. 48; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1988, s. 48; Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Lübnân mine’s-siyâdeti’l-Fâṭımiyye ḥatta’s-suḳūti bi-yedi’ṣ-Ṣalîbiyyîn, Trablus 1994, s. 223-225, 288-302; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 237; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of Abbasids”, IC, III/2 (1929), 236-237;
Abdullah Muhlis, “Ḫizânetü ʿAlî el-Maġribî fî Ṭrablusşâm”, MMİADm., XVIII/3-4 (1943), s. 123.
Zengîler. Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 509; Nuaymî, ed-Dâris fî târîḫilmedâris (nşr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, s. 99-100, 608; M. Kürd Ali, Ḫıṭaṭü’ş-Şâm, Dımaşk 1925, s. 191-192; a.mlf., “el-Kütüb ve’l-mektebât fi’ş-Şâm”, el-Muḳteṭaf, LXXIV, Kahire 1968, s. 2-3, 40-41, 49-53; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 212-213, 235, 243; N. Elisséeff, Nūr ad-Dīn, Damas 1967, III, 757, 758, 759, 761, 838, 843; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschichte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 82-84, 107-108, 144; Hasan Nasrullah, Târîḫu Baʿalbek, Beyrut 1404/1984, II, 734; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-ḳütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 26, 127-129; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 47, 107; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture I”, AI, IX/1 (1968), s. 2-3, 40-41, 49-53; K. V. Zetterstéen, “Nûr-ed-Dîn”, İA, IX, 361.
Resûlîler ve Zeydîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 152-153; İsmâil b. Ali el-Ekva‘, el-Medârisü’l-İslâmiyye fi’l-Yemen, Beyrut 1986, s. 31, 35, 124, 127, 194, 203, 240, 248, 252-253, 268, 296, 318, 322, 348, 371; a.mlf., “et-Türâs̱ü’l-fikrî fî ġābiri’l-Yemen ve ḥâżırih”, MMLAÜr., IV/11-12 (1981), s. 79-81; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 78; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 85, 86, 87, 89.
Selçuklular. Süheyl Ünver, “Selçuklular Zamanında Kütüphaneler Üzerine Yeni Örnekler ve Bazı Mülahazalar”, TTK Bildiriler, III (1948), s. 642-647; a.mlf., “Anadolu Selçukluları Zamanında Umumi ve Hususi Kütüphaneler”, Atatürk Konferansları II: 1964-68, Ankara 1970, s. 8-10; Hüseyin Emîn, Târîḫu’l-ʿIrâḳ fi’Iʿaṣri’s-Selcûḳī, Bağdad 1385/1965, s. 395; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 169; Mehmet Önder, Mevlânâ Şehri Konya, Ankara 1971, s. 117, 121; Ghulam Rabbani Aziz, A Short History of Khwarazmshahs, Karachi 1978, s. 216; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 84, 135-136; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 122-133; Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985, s. 92; Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1985, s. 178; a.mlf., “Büyük Selçuklular Devri Kütüphaneleriyle İlgili Bir Deneme”, Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız Armağanı, Ankara 1995, s. 393-399; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 147-149, 150-151; Saîd Merîzen Asîrî, el-Ḥayâtü’l-ʿilmiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ʿaṣri’s-Selcûḳī, Mekke 1987, s. 180-203; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 49, 67-68, 79; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 30; Nûrullah Kisâî, Medâris-i Niẓâmiyye ve Teʾsîrât-ı ʿİlmî ve İctimâʿî-i Ḫân, Tahran 1372, s. 176-181, 240-241; R. S. Mackensen, “Four Great Libraries of Medieval Baghdad”, Library Quarterly, II (1932), s. 295; Müjgân Cunbur, “Selçuklu Devri Konya Kütüphanesi”, Selçuk Üniversitesi Selçuk Dergisi, II/1, Konya 1986, s. 41-42; Mustafa Can, “Selçuklular Devri Konya Kütüphaneleri Tarihçesi”, a.e., II/1 (1986), s. 51.
Hârizmşahlar ve Gurlular. Ghulam Rabbani Aziz, A Short History of Hhwarazmshahs, Karachi 1978, s. 216; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 127-128; V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1981, s. 526; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 133-146; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 81.
Memlükler. Nehrevâlî, el-İʿlâm bi-aʿlâmi Beytillâhi’l-ḥarâm (Ahmed b. Zeynî Dahlân, Ḫulâṣatü’l-kelâm içinde), Kahire 1305, s. 152; M. C. Şehabeddin Tekindağ, Berkuk Devrinde Memlûk Sultanlığı, İstanbul 1961, s. 117-118; Abdüllatîf İbrâhim, el-Mektebetü’l-Memlûkiyye, Kahire 1962, s. 15-35; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 255-256, 258, 259, 260, 261, 264; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschichte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 128-130; Yahya Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 71, 73, 85, 88, 89, 90, 107, 112; M. Kemâleddin İzzeddin, el-Ḥareketü’l-ʿilmiyye fî Mıṣr: Devletü’l-Memâliki’l-Cerâkise, Beyrut 1990, s. 74-79; Seyyid en-Neşşâr, Târîḫu’l-mektebât fî Mıṣr: el-ʿAṣrü’l-Memlûkî, Kahire 1993, s. 16, 83, 86, 90; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 249-254; a.mlf., “Naṣṣâni ḳadîmâni fî iʿâreti’l-kütüb”, MMMA (Kahire), IV/1 (1958), s. 128-129; Muhtârüddin Ahmed, “Maḥmûd b. ʿAlî el-Ustadâr eẓ-Ẓâhirî”, Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye, I/1, Aligarh 1960, s. 123-146; Fahreddin Fâlih, “et-Taʿlîm fî ẓılli devleti’l-Memâlik”, Âdâbü’r-râfideyn, X, Musul 1979, s. 394; G. Leiser, “The Endowment of the al-Zahiriyya in Damascus”, JESHO, XXVII/1 (1984), s. 44; Ali es-Seyyid Ali Mahmûd, “Mektebâtü’l-Ḳuds fî ʿaṣri selâṭîni’l-Memâlik”, Mecelletü’l-mektebât ve’l-maʿlûmâti’l-ʿArabiyye, IV/4, London 1984, s. 9; İsmâil Ahmed İsmâil, “Medresetü’s-Sulṭân Ḳayıtbay fi’l-Mescidi’l-Ḥarâm”, el-ʿArab, XIV/1-2, Riyad 1979-80, s. 88.
Hindistan’daki Müslüman Türk Devletleri. Sh. Abdülaziz, The Imperial Library of the Mughuls, Lahore 1967, s. 43-44, 49-52, 57; Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi, s. 226; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 133-146; A. Rakhi Butt, “Development of Libraries in Sind”, Sindhological Studies, Karachi 1982, s. 87; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Librares of the World, Bengladesh 1983, s. 95-97, 99, 105-106; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 226; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 93; S. A. Zafar Nadvi, “Libraries During the Muslim Rule in India”, IC, XIX/1 (1945), s. 329-331, 336-341, 342-347; Dharma Banu, “The Mughul Libraries”, JPHS, II/4 (1954), s. 287, 292, 297-298; M. Hamidü’z-Zafar, “Abd al-Rahim Khan-Khanan and his Library”, a.e., III/2 (1955), s. 119-122; Mohamed Taher, “Dargah Libraries in India: A Comparative Study”, International Library Review, XVIII, Copenhagen 1986, s. 337-345; a.mlf. v.dğr., “Madrasa Libraries in India”, a.e., XXI (1989), s. 83-97; Mehdî Hâce Pîrî, “Kitâbḫânehâ-yı Leknev”, Mişkât, sy. 18-19, Meşhed 1989, s. 172-194.
Kuzey Afrika’daki Müslüman Devletler. Abdülhâdî et-Tâzî, Câmiʿu’l-Ḳaraviyyîn, Beyrut 1972, I, 123-124; II, 452-453; III, 668-669; a.mlf., Fehârisü maḫṭûṭâti’l-Ḫizâneti’l-Ḥaseniyye, Rabat 1983, s. IV, V-VIII; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 51-52, 72-73; Tâhâ Velî, el-Mesâcid fi’l-İslâm, Beyrut 1409/1988, s. 573-574, 576-580; Latifa Benjelloun-Laroui, Les bibliothèques au Maroc, Paris 1990; Muhammed b. Abdülazîz ed-Debbâğ, “Ḫizânetü İbn Yûsuf ve maḫṭûṭâtihâ, naẓra târîḫiyye”, el-Maḫṭûṭâtü’l-ʿArabiyye fi’l-ġarbi’l-İslâmî, Dârülbeyzâ 1990, s. 49-76; Sıddîk b. el-Arabî, “Ḫizânetü İbn Yûsuf ve maḫṭûṭâtihâ, naẓra târîḫiyye”, a.e., s. 77-93; a.mlf., Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti İbn Yûsuf bi-Merâkeş, Beyrut 1994, s. 5-23; Ahmed-Chouqui Binebine, Histoire des bibliothèques au Maroc, Rabat 1992; M. Shatzmiller, The Berbers and the Islamic State: The Marinid Experience in Protectorate Morocco, Princeton 2000, s. 90-91, 100-103, 169-171; Hasan Abdülvehhâb, “el-ʿİnâye bi’l-kütüb ve cemʿihâ fî İfrîḳıyyeti’t-Tûnisiyye”, MMMA (Kahire), I/1 (1955), s. 74; İbnü’l-Hayyât, “Mektebetü’l-Câmiʿi’l-Ḳaraviyyîn ʿabre’t-târîḫ”, el-Mecelletü’l-Maġribiyye li’t-tevs̱îḳ ve’l-maʿlûmât, sy. 3, Tunus 1985, s. 11.
Osmanlılar. Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsi I, tür.yer.; a.e. II, tür.yer.; a.e. III-IV, tür.yer.; İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri 953 (1546), tür.yer.; Süheyl Ünver, İstanbul Üniversitesi Tarihine Başlangıç: Fatih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946, tür.yer.; a.mlf., “İkinci Selim’e Kadar Osmanlı Hükümdarlarının Hususî Kütüphaneleri Hakkında”, TTK Bildiriler, IV (1952), s. 309-311; a.mlf., “İstanbul’un İlk Kütüphanesi Hakkında”, Akşam Gazetesi, 31 Ağustos 1942, s. 5; a.mlf., “Mahmud Paşa Vakıfları ve Ekleri”, VD, IV (1958), s. 65-76; Müjgân Cunbur, “Şeyhülislâm Veliyüddin Efendi Vakıfları ve Kütüphanesi”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 165-189; a.mlf., “Osmanlı Çağı Türk Vakıf Kütüphanelerinde Personel Düzenini Geliştirme Çabaları”, TTK Bildiriler, VII (1973), II, 675-688; a.mlf., “Vakfiyelere Göre Eski Türk Kütüphanelerinin Yönetimi”, Türk Kütüphaneciler Derneği Bülteni, XI/1-2, Ankara 1962, s. 3-4; a.mlf., “Kanunî Devrinde Kitap Sanatı, Kütüphaneleri ve Süleymaniye Kütüphanesi”, a.e., XVII/3 (1968), s. 134-139; Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, tür.yer.; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, tür.yer.; R. Tûba Çavdar, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Kadar Osmanlı Kütüphanelerinin Gelişimi (doktora tezi, 1995), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Nazif Öztürk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Ankara 1995, s. 393; Selim N. Gerçek, “İstanbul Kütüphaneleri: Bunların İlki Hakkında Bir Yazı Dolayısıyla”, Akşam Gazetesi, 27 Haziran 1942; Ömer Lütfi Barkan, “Ayasofya Camii ve Eyüb Türbeleri’nin 1489-1491 Yıllarına Ait Muhasebe Bilançoları”, İFM, XXIII/1-2 (1963), s. 375.
Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi’nin kendi hattıyla yazdığı, henüz yayımlanmamış bazı eserleri de şunlardır: Durûb-ı Emsâl (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 290); Tatlı Zehir, Yaldızlı Tuzak (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/4); Farmasonlar ve Maksatları (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/5); Rehber-i Tekâyâ (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1338/2; İstanbul Üsküdar, Beşiktaş, Beyoğlu, Eyüp ve civarındaki mâmur ve harap tekkelerin yerleriyle âyin günlerine ait rehberdir; müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlı [Tırnovalı, nr. 1035] aynı adı taşıyan eseri bazı ilâve bilgiler içerir); Dervişâne Tevhid Risâlesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 941/1); Vehhâbî Mezhebi ve Protestanlığın Eşkâliyle Mukayesesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/6); Elifbâ-yı İslâm (İÜ Ktp., FY, nr. 1226, İran ve Afganistan hükümetlerinin siparişi üzerine hazırlanmıştır); Vahdet-i Vücûd (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 943). Eserlerinden bazı örneklerle eser ve makalelerinin tam bir listesi Ömer Hakan Özalp’ın çalışmasında verilmiştir (Hoca, Şeyh, Siyasetçi, s. 63-270).
BİBLİYOGRAFYA Ömer Hakan Özalp, Hoca, Şeyh, Siyasetçi Erzurumlu Yeşilzâde Mehmed Salih Efendi, İstanbul 1999.
a.mlf., “Hoca, Şeyh, Siyasetçi Yeşilzâde Mehmed Salih Efendi”, İstanbul Araştırmaları, sy. 6, İstanbul 1998, s. 105-178’den ayrıbasım.
Büyük Millet Meclisi Albümü: 23 Nisan 1920 - 14 Ekim 1973 (haz. Kâzım Öztürk), Ankara 1973, s. 27.
Cemaleddin Server Revnakoğlu, “Yeşil İmam Oğlu Salih”, Tarih-Coğrafya Dünyası, sy. 2, İstanbul 1959, s. 104.
Nizameddin Nazif Tepedelenlioğlu, “Yeşilzâde Salih Efendi”, Yeni İstanbul, 12 Temmuz 1968.
YEİS اليأس İlişkili Maddeler RECÂ Kulun Allah’ın rahmetine güvenerek ümit içinde olması anlamında tasavvuf terimi. HAVF İnsanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmek üzere kullanılan bir terim.
Müellif: MUSTAFA ÇAĞRICI Sözlükte “ümitsiz olma, ümit kesme” anlamındaki yeis (ye’s) genel olarak “ümitsizlik, bir beklentisi olmama durumu”, dinî terminolojide “kulun Allah’ın rahmet ve yardımından ümidini kesmesi” mânasında kullanılır; kunût kelimesinin eş anlamlısı ve recânın karşıtı şeklinde açıklanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yeʾs” md.; Lisânü’l-ʿArab, “yeʾs” md.; İbnü’l-Esîr, V, 291). Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’ye göre ilâhî rahmetten ümit kesmeye yeis, ümitsizliğin yeisten ileri derecesine kunût, bir kimsenin inkârcıların azabına benzer bir azabı hak edecek derecede ümitsiz olması haline ise sû-i zan denir (Rûḥu’l-meʿânî, XIII, 45; ayrıca bk. İbnü’l-Esîr, IV, 113).
Kur’ân-ı Kerîm’de on iki âyette yeis kökünden isim ve fiiller, altı âyette kunût ve türevleri geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳnṭ”, “yeʾs” md.leri). Veda haccı esnasında inen bir âyetin (el-Mâide 5/3) “Bugün inkârcılar sizin dininizden ümitlerini kestiler” yeisle ilgili kısmı, “İnkârcılar sizin İslâm’dan vazgeçerek yeniden putperestliğe dönmenizden ümitlerini kestiler” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, IV, 417-418; Zemahşerî, I, 32). Buna göre âyette müslüman olanların bir süre sonra eski dinlerine döneceklerini uman putperestlerin, Hz. Peygamber’in on binlerce müslümanla birlikte Veda haccını eda etmesiyle bu ümitlerini tamamen kaybettikleri anlatılmakta, böylece İslâm tarihinde bir dönüm noktasına işaret edilmektedir. Yûsuf sûresinde (12/110), peygamberlerin kavimlerini dine davetten bir sonuç alamamaları karşısında ümitsizliğe kapıldıkları ve yalanlandıklarını düşündükleri bir sırada kendilerine Allah’ın yardımının geldiği bildirilir. Kaynaklarda peygamberlerin ümitsizliğe düşmesiyle ilgili değişik yorumlara yer verilmiştir. Bir rivayete göre Abdullah b. Abbas, Hz. Âişe’ye bu meseleyi sormuş, o da, “Hâşâ! Peygamberler rableri hakkında yanlış bir kanaate kapılmazlar. İşin aslı şudur ki vahiy gecikip belâlar ağırlaşınca peygamberler inananların kendilerini yalancı sayacaklarından kaygılandılar” cevabını vermiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 19; Taberî, VII, 316-323). Hz. Ya‘kūb, Yûsuf’u ve kardeşini bulup getirmeleri için oğullarını Mısır’a gönderirken onlara şöyle demiştir: “Allah’ın lutuf ve merhametinden ümidinizi kesmeyin, çünkü Allah’ın rahmetinden ancak kâfirler ümit keser” (Yûsuf 12/87). Muhyiddin İbnü’l-Arabî, “Bu bize gönderilen en ümit verici âyettir” der (el-Fütûḥât, VIII, 75). Fahreddin er-Râzî bu âyeti açıklarken ilâhî rahmetten ümit kesmenin ancak Allah’ın güçsüz ve merhametsiz olduğuna veya O’nun her şeyi bilmediğine ya da cömert davranmadığına inanmaktan kaynaklanabileceğini, bunun da ancak kâfirlerden beklenebileceğini söyler (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVIII, 159). Meleklerin kendisine bir oğul müjdelemesi üzerine ileri yaşından dolayı buna çok şaşıran Hz. İbrâhim’e melekler, “Sakın ümitsizlerden olma!” demişler, İbrâhim de, “Rabbimin rahmetinden haktan sapmış olanlardan başka kim ümit keser” karşılığını vermiştir (el-Hicr 15/55-56).
. Hz. Peygamber’in, “benim için dünyadan ve dünyadaki her şeyden daha değerli” dediği (Taberî, XI, 16), bir âyette, “Ey -günah işleyerek- kendilerine kötülük eden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin; çünkü Allah bütün günahları bağışlar; O çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” buyurulmuştur (ez-Zümer 39/53). Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili çeşitli rivayetler vardır; bunlardan birine göre âyet, Mekke müşriklerinin puta tapma, zina etme, haksız yere adam öldürme gibi kötülüklerini sayıp dökerek İslâm’a girseler bile affedilmelerinin mümkün olmadığını söylemeleri üzerine inmiştir. Diğer bazı âyetleri delil göstererek bu âyette müjdelenen bağışın müminleri veya tövbe edenleri kapsadığını ileri sürenler varsa da müfessirler, bu müjdenin bütün insanları ve Nisâ sûresinde (4/48) istisna edilen şirk dışındaki bütün günahları içine aldığını kabul etmişlerdir (Taberî, XI, 14-17; Şevkânî, IV, 537-538). Hadislerde yeis ve kunût kavramları hem insanların günlük yaşayışları bağlamında hem de dinî içerikli ifadelerde geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳnṭ”, “yeʾs” md.leri). Bir hadiste Allah’ın, rahmeti yarattığında hemen tamamını kendisinde bıraktığı, bütün yaratıklarına sadece az bir kısmını verdiği ifade edildikten sonra, “Eğer kâfir Allah’ın katındaki rahmetin tamamını bilseydi cennetten ümidini kesmezdi; mümin de Allah’ın katındaki azabın tamamını bilseydi cehennemden kurtulacağına güvenmezdi” buyurulmuştur (Müsned, II, 334, 397, 484; Buhârî, “Riḳāḳ”, 19; Müslim, “Tevbe”, 23).
Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında yeis genellikle recâ konusu işlenirken ele alınır. Hâris el-Muhâsibî bazı âyetlere dayanarak (el-En‘âm 6/54; Tâhâ 20/82; ez-Zümer 39/53-54) recânın makbul olmasının iki şartı bulunduğunu söyler: Ümitsizliğe kapılmamak, tövbe etmek. Muhâsibî’ye göre kul çok günah işlerse de bu onu tövbe etmekten alıkoymamalı, Allah korkusu kendisini tövbesinin kabul edilmeyeceği, günahının bağışlanmayacağı şeklinde bir ümitsizliğe sevketmemelidir. Çünkü ümitsizlik kulun daha çok günah işlemesine yol açar. Bundan dolayı Abdullah b. Mes‘ûd’un ümitsizliği büyük günahlardan saydığı rivayet edilir. Kul bin günah işlese, sonra buna bin günah daha eklese, sonra da bütün samimiyetiyle tövbe etse Allah onun kalbindeki bu samimiyeti bilir ve geçmişteki bütün günahlarını bağışlar. Allah’ın kitabında öğrettiği edebe göre kendini eğiten kimse, tövbesiz ve amelsiz olsa da ne bütün günahlarının bağışlanacağı şeklinde boş bir ümide kapılır ne de Allah’ın rahmetinden ümit keser. Öte yandan günahkâr bir kulun ümitsizliğe düşmesi onun günahkârlığını iki kat arttırır. Bu sebeple Allah recâ ile kulunu ümitsizliğe düşmekten, havf ile de boş güvenle kendini aldatmaktan korumak istemiştir (er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, s. 431-439).
Büyük günahları üç dereceye ayıran Gazzâlî’ye göre kulun Allah’ı ve peygamberlerini tanımaması, Allah’ın cezalandırmasını umursamaması veya O’nun rahmetinden ümit kesmesi ilk dereceyi oluşturur. Çünkü Allah’ı tanıyanın mutlak bir güven içinde olması da ümitsizliğe düşmesi de düşünülemez (İḥyâʾ, IV, 20). Gazzâlî insanları da âhiretteki halleri itibariyle helâk olacaklar, azap görecekler, kurtulacaklar ve Allah’a yakınlıkla mutlu olacaklar şeklinde dört sınıfa ayırarak Allah’ın rahmetinden ümit kesenleri helâk olacaklar sınıfından saymakta (a.g.e., IV, 24-25), bir kimsenin günahlarının çokluğu sebebiyle affedilmeyeceğini zannedip ümitsizliğe düşmesinin şeytandan gelen bir telkin olduğunu belirterek bu kimseye Allah’ın affediciliğini anlatan âyetleri hatırlayıp recâya yönelmesini öğütlemektedir (a.g.e., III, 386). İki tür insanın recâya ihtiyacı var. Biri ümitsizliğe düşerek ibadeti terkeden, diğeri de Allah korkusundan (havf) dolayı sürekli ibadet ederek işlerini ihmal ettiği için kendisine ve ailesine zarar veren kimsedir. Bunların ikisi de aşırılığa saptığından kendilerini itidale yöneltecek bir yola muhtaçtır ki o da recâdır (a.g.e., IV, 146).
Havfın karşıtı emn (umursamazlık), recânın karşıtı yeistir. Kur’an’da ümitsizliğin yerilmesi recânın üstünlüğünü gösterdiği gibi emnin yerilmesi de havfın değerine işaret eder. Ümitsizliğe götürecek ve amele engel olacak derecedeki yeis makbul değildir. Bu sebeple Gazzâlî halka vaaz verenlerin onlara itidal kazandıracak bir şekilde konuşmaları gerektiğini söyler. Resûlullah’ın insanlarla havf ile recâ arasında bir ifade ile konuştuğunu ve korkutucu bilgilerin muhataplarda ümitsizlik doğurduğunu görünce bunu recâ ilâcıyla iyileştirdiğini söyleyen Gazzâlî, vâizlere bu yöntemden sapmaları halinde yaptıklarından daha fazlasını yıkacakları uyarısında bulunur (a.g.e., IV, 146, 150-151, 157, 162). Mâverdî, kötümserlerde ümitsizliğin baskın bir ruh hali olduğunu ve çalışmalarında başarıyı engellediğini belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 304). İnsanın hayattaki temel amacının keder ve üzüntüyü yenmek olduğunu düşünen İbn Hazm’a göre üzüntüden kurtulmanın en güvenli yolu bütün işlerde âhiret kurtuluşunu ölçü ve hedef almaktır. Bunu başaranlar keder ve üzüntüden kurtulur, daima sevinçli ve mutlu olur. Çünkü insanın son noktada amacına ulaşacağına dair ümidi hedefine doğru ilerlemesinde ona yardımcı olur ve bu ümit amacına ulaşması için ona güç kazandırır (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 14-15).
Kelâm ilminde, bir inkârcının öleceğini anlayarak amel işleme ümidinin de kalmadığı hayatının son noktasında iman etmesine “îmân-ı be’s”, ölüm anında bütün ümitleri tükenip âhiret kaygısı duyduğu sırada inanmasına “îmân-ı ye’s”, aynı durumlarda tövbe eden bir günahkâr müminin tövbesine de “tevbe-i ye’s” adı verilmiş, bu iman ve tövbenin makbul sayılıp sayılmayacağı, bu bağlamda Firavun’un boğulma esnasında, “İsrâiloğuları’nın inandığı Allah’tan başka ilâh bulunmadığına inandım” diyerek (Yûnus 10/90) iman etmesinin geçerli olup olmadığı meselesi tartışılmıştır. İslâm âlimlerinin çoğunluğu, konuya ilişkin âyetlere dayanarak beis veya yeis halinde imanın kabul edilmeyeceğini söylemiş, aralarında Bâkıllânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Celâleddin ed-Devvânî’nin de bulunduğu bir grup ulemâ ise bu görüşün aksini savunmuştur (bk. BE’S). İmân-ı ye’sin geçersiz, tevbe-i ye’sin geçerli olduğunu söyleyenler de vardır (Elmalılı, II, 1316; III, 2107).
Yeis “başkasından bir şey umma, bekleme” anlamındaki “tama‘” kelimesinin karşıtı olarak “hiç kimseye ümit bağlamamak, başkasından bir şey beklememek, tokgözlü olmak” anlamında da kullanılmış ve bu tutum fazilet sayılmıştır (İbn Abdülber, I, 159). Hz. Ömer’e atfedilen, “Zenginlik yeiste, fakirlik tama‘da, rahatlık zühddedir” sözünde yeis bu mânadadır. Resûlullah kendisinden öğüt isteyen birine, “Her namazını son namazın gibi kıl, özür dilemek zorunda kalacağın şeyi yapma ve insanların elindeki şeylere ümit bağlama” demiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 15). Mâverdî ve İbn Hazm gibi âlimler, tamaın karşıtı olduğunu söyledikleri bu mânadaki yeis için “ruh yüceliği” tabirini de kullanırlar. İbn Hazm’a göre tama‘ bütün kötülüklerin aslıdır; tama‘ olmasaydı kimse kimsenin karşısında küçülmezdi (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 52-53).
BİBLİYOGRAFYA İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 113; V, 291.
Müsned, II, 334, 397, 484.
Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 431-439.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, IV, 417-418; VII, 316-323; XI, 14-17.
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1398/1978, s. 304, 314.
İbn Hazm, el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 14-15, 52-53.
İbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 159.
Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 386; IV, 20, 24-25, 146, 150-151, 157, 162.
YED-i BEYZÂ يد بيضاء Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizelerden biri. Bölümler İçin Önizleme İlişkili Maddeler MÛSÂ İsrâiloğulları’na gönderilen ve kendisine Tevrat indirilen peygamber.
1/2 Müellif: ÖMER FARUK HARMAN Yed-i beyzâ (beyaz el), Tevrat’a ve Kur’an’a göre Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini kanıtlamak için gösterdiği bir mûcizedir. Tevrat’ta anlatıldığına göre Mûsâ, kayınpederi Midyan kâhini Yetro’nun sürüsünü otlatırken Horeb (Sînâ) dağında bir ateş görür ve ateşin içinden seslenen Tanrı, onu peygamber olarak seçip İsrâiloğulları’nı Mısır’daki Firavun’un zulmünden kurtarmakla görevlendirdiğini bildirir. Mûsâ, kavminin kendisinin Allah tarafından gönderilmiş peygamber olduğuna inanmayacakları endişesini dile getirince Allah, “Tâ ki atalarının Allah’ı, İbrâhim’in, İshak’ın ve Ya‘kūb’un Allah’ı rabbin sana göründüğüne inansınlar diye” kendisine asâ ve yed-i beyzâ mûcizelerini verir. Allah, Mûsâ’nın yılana dönüşen asâsından sonra ona elini koynuna sokmasını emreder. Mûsâ elini koynundan çıkardığında onun kar gibi beyaz lekelerle kaplı olduğunu görür. Tanrı elini tekrar koynuna sokmasını söyler; Mûsâ bu defa elini koynuna sokup çıkardığında eli eski haline döner ve kendi teni gibi olur (Çıkış, 4/1-7). Tevrat’ın yed-i beyzâ mûcizesi anlatımında Hz. Mûsâ’nın eli sanki cüzzamlı birininki gibi beyaz lekelerle (tsaraat) kaplıdır. “Tsaraat” kelimesi Türkçe’ye genellikle “cüzzam” diye çevrilmekte ve cüzzama benzer belirtiler gösteren bir hastalık olduğu kabul edilmekle birlikte tsaraatın cüzzamdan ayrıldığı ve özellikle iftira, dedikodu gibi kötülükler yüzünden ortaya çıkan bir tür rahatsızlık olduğu ileri sürülmektedir. Tevrat’ta (Levililer, 13 ve 14) vücutta ortaya çıkan bu tür rahatsızlıkların sebepleri, türleri ve bunlara karşı yapılması gereken şeyler anlatılmaktadır. Yahudilerin yorumuna göre Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın kendisine inanmayacaklarını söyleyerek onlara iftirada bulunmuştur; iftiranın cezası ise tsaraattır. Bu sebeple elinin beyaz renkte lekelerle kaplanması bir mûcize oluşunun yanında Mûsâ için de bir nevi cezadır (Tora ve Aftara, II/31; III/213-245; Ginzberg, III, 230).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre de Hz. Mûsâ ailesiyle birlikte Medyen’den dönüşünde dağda gördüğü ateşe yaklaştığında Allah ona hitap eder ve kendisini elçi olarak seçtiğini bildirir. Ardından elindeki asâyı yere atmasını emreder ve asâ yılana dönüşür, daha sonra elini koynuna sokmasını, onu çıkardığında kusursuz bembeyaz olacağını haber verir ve, “Bu iki şey, senin rabbin tarafından Firavun’a ve onun çevresindeki seçkinlere gönderilen bir elçi olduğunu gösteren alâmetlerdir” der. Böylece büyük mûcizelerden bir kısmı gösterilmiş olur (Tâhâ 20/22; en-Neml 27/12; el-Kasas 28/29-32). Kur’an’da Tevrat’ın aksine Mûsâ’nın elinin cüzzamlı değil kusursuz ve bembeyaz olduğu belirtilir. Müfessirler de kelimeyi “kusursuz, lekesiz” diye açıklamaktadır (Taberî, XVI, 157-158). Yine Kur’an’a göre Hz. Mûsâ, Firavun’un yanına giderek Allah’ın elçisi olduğunu ve İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını istediğini söyler. Firavun ondan Allah’ın elçisi olduğuna dair bir işaret ve alâmet getirdiyse onu göstermesini ister. Bunun üzerine Mûsâ asâsını yere bırakır ve asâ yılana dönüşür; daha sonra da elini yukarı kaldırır ve bir de bakarlar ki eli bembeyaz, ışıl ışıldır (el-A‘râf 7/104-108). Rivayete göre asânın yılana dönüştüğünü gören Firavun yılandan korkar ve Mûsâ’ya kendisini koruduğu takdirde ona iman edeceğini, İsrâiloğulları’nı da serbest bırakacağını bildirir. Ancak Mûsâ elini koynuna sokup çıkarınca bu defa eli gözleri kamaştıracak derecede parlar, çevreyi aydınlatır, saçtığı ışık evlere kadar nüfuz eder, perde arkasından bile görünür ve Firavun ona bakamaz. Elini tekrar koynuna sokup çıkardığında ise artık eski haline dönmüştür (Sa‘lebî, s. 183-184).
2/2 Müellif: MUSTAFA İSMET UZUN EDEBİYAT. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarıyla Türk halk inanışlarında yer alan yed-i beyzâ Hz. Mûsâ’nın mûcizeleriyle beraber şahsı etrafında gelişen ve şairlerin farklı yorumlarıyla zenginleşen bir edebî unsur, remiz ve mazmun haline gelmiş, ayrıca teşbih, telmih, iktibas, istiare, kinaye, tenâsüp gibi edebî sanatlara malzeme teşkil etmiştir. Sırrî’nin, “Çeşm-i Fir‘avn-ı hasedkâra yine göstereyim / Göreler tâ ne imiş mu‘ciz-i Mûsâ-yı sühan // Biricik sâid-i endîşeyi teşmîr edeyim / Eyleyem yine hüveydâ yed-i beyzâyı sühan” mısraları bu çok yönlü alâkayı ortaya koyan bir örnektir. Sırrî bu beyitlerde, haset duyguları içindeki Firavun’a Hz. Mûsâ’nın başka söze ihtiyaç bırakmayacak derecede etkileyici ve tereddütleri kesin bir şekilde ortadan kaldıracak apaçık bir mûcizesi olan yed-i beyzâ gibi bir söz söyleme arzusunu dile getirmektedir. Yed-i beyzâ Türk halk şiiri ve hikâyelerinde, dinî-tasavvufî metinlerle divan edebiyatının çeşitli türlerinde ve müstakil eserlerde geçmekte, “sâhib-i yedi beyzâ, Mûsî-i İmrân mûcizesi, yed-i Mûsâ” gibi terkipler içinde yer almaktadır. Kadı Burhâneddin’in, “Kolunda Mûsi-i İmrân mu‘cizesi mi / Lebinde Îsi-i Meryem kerâmeti mi diyem” mısraları bu tür bir örnektir. Özellikle peygamber kıssalarına dair kitaplar (kısas-ı enbiyâ) yanında Fuṣûṣü’l-ḥikem, Envârü’l-âşıkīn, Muhammediyye, Mârifetnâme gibi eserlerle hilyelerde Hz. Mûsâ’dan bahsedilirken yed-i beyzâ üzerinde de durulmuştur. Envârü’l-âşıkīn’daki “Meb‘as-ı Mûsâ ve Hârûn aleyhisselâm” bölümünde, “İki elin koltuğuna sok, münevver çıksın. Pes elin koynuna soktu çıkardı, bir nûr-ı sâtı‘ çıktı, güneş nuru gibi” cümleleri buna örnek teşkil eder. Ayrıca devriyyelerde, gazel ve kasidelerle ilâhilerde daha çok teşbih unsuru olarak görülür. Şuarâ tezkirelerinde şairler tanıtılırken şiirlerinin parlaklığına ve sanattaki güçlerine işaret etmek üzere yed-i beyzâdan faydalanılmıştır. Nitekim Âşık Çelebi, Derviş Çelebi hakkında, “Filhakîka inşâda yed-i beyzâsı vardır”; Arşî için, “Târîhte (tarih düşürmekte) yed-i beyzâsı vardır” der. Divan şiirinde şair, belâgat ve i‘câzının parlaklığını göstermek için fahriyyede elindeki kalemi yed-i beyzâ diye nitelendirir. Nedîm’in Taşlıcalı Yahyâ, Atâî ve Hâletî’ye karşı söylediği, “Hâme-i mu‘ciz-beyânım onların her birine / Bir cevâb ibrâz edip vâzıh yed-i beyzâ gibi” beytinde terkip bu bağlamda kullanılmıştır. Kerem sahiplerinin eli de yed-i beyzâya benzetilir. Şeyhî’nin Karamanoğlu Yâkub Bey’i överken söylediği, “Gerçi Fir‘avn ola düşmenleri kahretmek için / Yed-i beyzâdır elin hüccet ü burhân-ı kerem” beyti bunun güzel bir örneğidir. Gelibolulu Âlî Mustafa da Lala Mustafa Paşa hakkında yazdığı kerem kasidesinde yer alan, “Hâme-i sihr-eserin tut ki asâ-yı Mûsî / Tûr-ı hizmette kefindir yed-i beyzâ-yı kerem” beytinde paşanın cömert elinin etrafa yed-i beyzâ gibi nur saçtığını söyler. Nesîmî’nin, “Yed-i beyzâ imiş hüsnün ki Mûsâ’dır ona mahrem / Teâlâ şânühû ekber bu nice Tûr-i Sînâ’dır” beytinde Sînâ dağında Allah’ı görmek isteyen, ancak dağa tecelli eden nûr-ı ilâhî karşısında “Allāhüekber!” diyerek kendinden geçen Hz. Mûsâ’nın durumundan hareketle sevgilinin yüzünü görme mutluluğuna eren ve bu heyecanla kendinden geçen âşık Mûsâ’ya benzetilir. Divan şiirinde güneş, göz kamaştıran parlaklığı ve karanlıklardan çıkıp etrafı aydınlatması bakımından yed-i beyzâya teşbih edilir. Bu teşbihi Fehîm-i Kadîm’in Temmûziyye’sinde yer alan, “Olsa i‘câz-ı yed-i beyzâ n’ola bî-i‘tibâr / Tâb-ı mihr etti cihânı ol kadar pür tef ü tâb” (güneşin parlaklığı cihanı o kadar aydınlattı ki bunun yanında yed-i beyzânın mûcizevî parlaklığı itibarını kaybetse şaşılmazdı) beytinde görmek mümkündür. Yahyâ-zâde Âsaf’ın, “Görüp müstağrak-ı nûr-ı letâfet sâid-i yârı / Cenâh-ı işveden zâhir yed-i beyzâya benzettim” ve Edirneli Emrullah Emrî’nin, “Cefâya yüz tutup niçin sen ey mihr-i cihan-ârâ / Edersin pençe-i hurşîdi mağlûb-ı yed-i beyzâ” beyitlerinde ise sevgili yed-i beyzâya benzetilir. Yed-i beyzâ sevgilinin bembeyaz eli ve kolu (sîm-ten, sîm-efşân) için de kullanılır. Fehîm’in, “Subhveş
destini zâhir kılsa sîm-efşân olup / Ol yed-i beyzâya benzer İbni İmrân gösterir” beyti buna örnek teşkil eder. Sâkînin eli de aynı şekilde yed-i beyzâ ile anlatılır. Mânî’nin, “Ele alıp sala şem-şîr-i gazâyı tâ kim / Göstere kâfir-i bî-dîne yed-i beyzâyı” beytinde görüldüğü gibi padişahların kudretini temsil eden elleri, kılıçları ve güçleri de bu kalıpla ifade edilir. Ayrıca onların fetih ufkunda yükselen tuğları da yed-i beyzâ gibi parlar: “Hurşîd-i zafer tali‘ olur feth ufkundan / Çün subh-sıfat keşf ede tîğin yed-i beyzâ.” Fuzûlî’nin, “Kılmaz dil-i Fir‘avn’ı münevver yed-i beyzâ” mısraında ise yed-i beyzâdan hareketle inanmayanlara ve özellikle Firavun gibi inatçılara mûcizelerin bir fayda vermeyeceği anlatılır. Arpaemînizâde Mustafa Sâmi Bey bir na‘tında Hz. Peygamber’den şefaat dilerken yed-i beyzâya yemin eder: “Be-şu‘le-i yed-i beyzâ vü mu‘cizât-ı asâ / Be-nûr-i eymen-i Tûr-i tecelliyyât-nümûd.” Bâkî’nin, “Dem-i Îsâ dirilir bûy-i buhûr-i Meryem / Açtı zanbak yed-i beyzâ-yı kef-i Mûsâvâr” beytinde zambak hem beyazlığı hem de şekli bakımından yed-i beyzâyı hatırlatır. Nâilî’nin, “Ne sûret kim çekersin can bağışlarsın Mesîh-âsâ / Olur hayrân-ı Kārûn mûşikâfân-ı yed-i beyzâ” beyti Hz. Mûsâ ile Kārûn ve yed-i beyzâ alâkası üzerine kurulmuştur. Hersekli Ârif Hikmet’in, “Şu‘le-i aşkız ki tecellâda nihânız / Gûyâ ki şuâ-yı yed-i beyzâda nihânız” mısraları şu‘le-i aşk ve yed-i beyzâ ilişkisiyle tasavvufî bir mahiyet göstermektedir. Ömer Fuâdî Bülbüliyye’sinde, “Tecellî Tûr’una ersen çü Mûsâ / Yed-i beyzâ olurdu sana mevlâ” derken yed-i beyzâ ile nûr-ı ilâhî arasında bağ kurmakta ve terkibi yine tasavvufî bağlamda kullanmaktadır. Halvetîlik’te, yedi esmâ ile (esmâ-yi seb‘a) yed-i beyzâ arasında ilişki kurulduğu gibi sûfîlerin kerametlerini ve hârikulâde hallerini anlatmak için de yed-i beyzâya başvurulur.
BİBLİYOGRAFYA Arpaeminizâde Mustafa Sâmi, Dîvân (haz. Fatma Sabiha Kutlar), Ankara 2004, s. 28.
Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 29, 442.
a.mlf., Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, İzmir 1983, s. 228, 344.
Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 365-366.
İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1999, s. 416.
İlyas Yazar, Ömer Fuâdî: Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon Kritik Metni, İstanbul 2001, s. 219.
İsmail Soyyiğit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52.
Mehmet Irkılata, Nazire Geleneği İçerisinde Kerem Kasideleri (yüksek lisans tezi, 2007), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 50, 115.
Mehmet Pektaş, XIV. Yüzyıl Divan Şiirinde Sevgiliye Dair Benzetmeler (yüksek lisans tezi, 2011), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 602, 603, 642.
M. Nejat Sefercioğlu, “Yazı ve Yazı ile İlgili Unsurların Divan Şiirinde Kullanılışı”, Yeni Defne, sy. 98-99, İstanbul 1990, s. 7.
Meheddin İspir, “Fehîm-i Kadîm Divanındaki Temmûziye Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, II/6 (2009) (www.sosyalarastirmalar.com), s. 343.
Hüseyin Güfta, “20. Yüzyıl Antakyalı Şairlerden Yahyâ-zâde Âsaf’ın Şiirlerinde Divan Şiiri Geleneği Unsurları”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, VI/12, Hatay 2009, s. 51.
YED اليد Kudret, mülkiyet, hâkimiyet mânasında Allah’a nisbet edilen zâtî sıfatlardan biri. İlişkili Maddeler SIFAT Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi. MÜTEŞÂBİH Mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya ifade.
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Sözlükte “el” anlamındaki yed mecaz ve kinaye yoluyla “güç-kudret, mülkiyet, hâkimiyet, nimet-lutuf, yardım-destek” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-ʿArab, “ydy” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 1238-1239). Kelime sekizi müfred, üçü tesniye, biri çoğul kalıbında on iki âyette Allah’a nisbet edilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “yed” md.). Bu âyetlerde belirtildiğine göre yahudiler Allah’ın elinin sıkı olduğunu iddia edince Cenâb-ı Hak, “İki eli de açıktır” ifadesiyle geniş cömertliğini beyan etmiş (el-Mâide 5/64), Hudeybiye Antlaşması’nda Allah’ın elinin (destek ve himayesinin) biat eden ashabın ellerinin üzerinde bulunduğu belirtilmiş (el-Feth 48/10), bunun yanında Allah Teâlâ semayı kendi elleriyle (kudretiyle) yarattığını, bütün hükümranlığın yanı sıra hayır ve lutfun da kendi elinde olduğunu ve bunları dilediğine vereceğini bildirmiştir (ez-Zâriyât 51/47; el-Mü’minûn 23/88; Âl-i İmrân 3/26, 73). Yed kelimesi çeşitli hadis rivayetlerinde de Allah’a nisbet edilir. Hadislerde Allah’ın iki elinin de sağ el (hayırlı, lutfedici) olduğu ifade edilmiş (Müslim, “İmâre”, 18), O’nun yardım elinin ve himayesinin cemaatin üzerinde bulunduğu (İbnü’l-Esîr, s. 1007), müminin sadaka niyetiyle verdiği bir hurmayı Uhud dağı büyüklüğüne ulaşıncaya kadar elinde çoğalttığı (Müsned, II, 418), Âdem’i eliyle (bizzat) yarattığı ve Tevrat’ı eliyle (bizzat) yazdığı kaydedilmiştir (Müsned, I, 281; II, 248; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3). Kur’ân-ı Kerîm’de sözlük anlamı “sağ, sağ el”; “güç-kudret, kemal”; “hayır, uğur” olan yemîn kelimesi (Lisânü’l-ʿArab, “ymn” md.) zât-ı ilâhiyyeye izâfe edilmekte (ez-Zümer 39/67; el-Hâkka 69/45), aynı kelime hadis rivayetlerinde de yer almaktadır (Müsned, II, 242, 313, 500; Müslim, “İmâre”, 18; Tirmizî, “Tefsîr”, 5/3; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 133; İbnü’l-Esîr, s. 1010). Yine Kur’an’da sözlük anlamı “almak, tutmak, avucunda tutmak, sahip olmak”, “daraltmak” olan kabz kavramı Allah’a nisbet edilmekte (el-Bakara 2/245; el-Furkān 25/46), aynı kavram hadislerde de geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳbż” md.). Bu kavramın yer aldığı âyetlerdeki mânası “Allah’ın rızkı daraltması” ve “gölgeyi murat ettiği yöne çekmesi” şeklindedir. Kabza ile yemîn kelimelerinin geçtiği âyette ise (ez-Zümer 39/67) kıyamet gününde bütün yeryüzünün Allah’ın kabzasında (mülkiyet ve hâkimiyetinde, Mâtürîdî, XII, 368-371) ve göklerin de sağ eliyle (kudret) dürülmüş olacağı beyan edilmektedir (krş. Lisânü’l-ʿArab, “ḳbż” md.).
Naslarda Allah’a nisbet edilen yed, yemîn ve kabz kavramlarının anlamı hakkında âlimler farklı görüşler ileri sürmüştür. Bu kavramların hakikat mânasında olup naslarda belirtildiği gibi Allah’ın iki elinin bulunduğunu ileri süren ve sayıları çok az olan Müşebbihe ile Mücessime bir yana (Beyhakī, s. 417; İbnü’l-Cevzî, s. 12-13), aralarında bazı farklılıklar bulunmakla birlikte Selefiyye ile kelâmcılar meseleye dair bazı yorumlar ortaya koymuştur. 1. Yed, yemîn ve kabz Allah’ın keyfiyeti bilinmeyen zâtî sıfatlarıdır. Bunlara yaratıklarınkine benzeyen “el” anlamı verilemeyeceğinde şüphe yoktur; bununla birlikte zâhirî mânaları dışında “kudret, nimet, yardım” gibi mecazi anlamlar da yüklenerek te‘vil edilemez. Zira böyle bir te’vil dil bilimi açısından tutarlı görünmez. Meselâ Allah’ın Âdem’i iki eliyle yarattığını ifade eden âyete, “Âdem’i iki kudreti veya iki nimetiyle yarattı” mânası verilemez. Yahudilerin, “Allah’ın eli sıkıdır” şeklindeki iddialarına karşılık, “Aksine O’nun iki eli de açıktır” buyurulması da (el-Mâide 5/64) O’nun zâtına iki el nisbet edilmesi gerektiğini kanıtlar. Bu sebeple Allah’ın, yaratıkların eline benzemeyen ve zâtının bir parçasını teşkil eden organ anlamına gelmeyen iki elinin bulunduğuna inanmak icap eder.
Nitekim hayat, ilim gibi ilâhî sıfatlarda da “yaratıkların sıfatına benzemeyen” kaydı konulmaktadır. Allah’a sol el nisbet edilmez, çünkü sol el eksiklik ve güçsüzlük anlamı taşır. Hadiste yer alan, Allah’ın iki elinin de sağ el olduğuna ilişkin beyanlar da bunu göstermektedir. Yine hadiste yer alan, kıyamet günü Allah’ın yerküreyi bir eline, gökleri de diğer eline alacağına dair ifade de bunu ortaya koymaktadır. Selefiyye’ye mensup âlimlerle Ebû Hanîfe ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gibi bazı kelâmcılar bu görüştedir (İbn Huzeyme, I, 193-198; Eş‘arî, s. 125-140; Beyhakī, s. 416-419; Beyzâvî, s. 190; Beyâzîzâde, s. 186). 2. Naslarda Allah’a atfedilen yed, yemîn, kabza ve kef gibi, zihinde organ anlamını çağrıştıran ve Allah’ın parçalardan oluştuğunu akla getiren bütün kavramlar, hakikat manasında olmayıp mecaz veya istiare niteliği taşıdığından dildeki kullanımlar dikkate alınarak te’vil edilmelidir. Aksi takdirde teşbih ve tecsîme düşmekten kurtulmak mümkün olmaz. Buna göre yed ve yemîn, Allah’ın yaratıcılığı ve yüceliğinin kemalini dile getiren, her şeyin O’nun hükümranlığına boyun eğdiğini belirten kudretini ve yaratıklarına lutufta bulunduğunu bildiren nimetini, bazan da emrini ve hükmünü ifade eder. Yed kelimesinin tesniye kalıbında yer alması kudret ve nimetinin büyüklüğünü anlatma amacı taşıyan ve mübalağa ifade eden bir kullanımdır. Hadislerde Allah’ın iki elinin de sağ el olduğunun belirtilmesi yed kelimesinin mecazi anlama geldiğine işaret etmektedir. Kabz (kabza) ve kef de “kudret ve hükümranlık” mânasındadır. Kelâmcıların çoğunluğu ile İbnü’l-Esîr ve İbnü’l-Cevzî gibi bazı Selefîler bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, s. 228; Nesefî, I, 131; İbnü’l-Cevzî, s. 11-12, 52-53).
Allah’a izâfe edilen yed ve onunla eş anlamlı ya da bağlantılı diğer kavramların zâhirî ve hakikat mânasında kullanılmadığını âlimlerin büyük çoğunluğu kabul etmektedir. Selefiyye mensuplarının bu kavramları te’vil etmekten kaçınması teşbih meselesini ortadan kaldırmamaktadır. Zira söz konusu kelimelere “el, sağ el; tutmak, avucunda tutmak” gibi mânalar verilmesi kaçınılmaz şekilde insan zihninde yaratılmışlara özgü bazı organ ve fiilleri çağrıştırır. Bunların yaratılmışlara has organ ve fiillere benzemediğini söylemek de soruna çözüm getirmemektedir, çünkü insan ancak yaşadığı âlemdeki nesne ve olayları algılayabilmektedir. Yed kelimesinin bazı naslarda tesniye olarak kullanılması, Türkçe’de “işe iki elle sarılmak” sözünde olduğu gibi kemal mertebesinde iş görmek demektir. Yemîn (sağ el) de aynı konumdadır. Esasen bu tür kelime ve kavramlar Arapça sözlüklerde kelâmcıların yaptığı te’villere paralel olarak şiirlerden örneklerle çokça zikredilmektedir.
YAKAZA اليقظة Sâlikin mânen uyanık olması anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler SÜLÛK Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi. GAFLET Dünya veya âhiret hayatı için gerekli olan bir şeyin önemini kavrayamama halini ifade eden ahlâk ve tasavvuf terimi.
Müellif: SEMİH CEYHAN Sözlükte “uyanıklık” anlamındaki yakaza kelimesi (Farsça: bîdârî) tasavvufta “sâlikin kalbinin Hak’tan gelen bir uyarıyla uyanıklık haline (teyakkuz) kavuşması” demektir. Hak’tan uzaklaştığına işaret eden gaflet uykusundan uyanan sâlik, içinde bulunduğu âleme ve Allah’a dair bir şuura kavuşur. Bu sayede günahlarından tövbe eder ve Hakk’a yakınlaşmak için gayret gösterir. Sûfîler, “Resulüm! Onlara de ki: Size tek bir öğüt vereceğim, Allah için ayağa kalkın” âyetindeki (Sebe’ 34/46) Allah için ayağa kalkma ifadesi yakaza hali olarak yorumlanmış, her müminin gaflet uykusundan uyanması ve cehaletten kurtulup irfan sahibi olması gereğine vurgu yapılmıştır.
Hâce Abdullah-ı Herevî’ye göre yakaza tasavvuf mertebelerinin ilkidir, ardından tövbe makamı gelir. Yakaza üç şekilde gerçekleşir. Birincisi sâlikin Hakk’ın verdiği nimetlerin sonsuz ve sınırsız olduğunu düşünmesi, bu nimetleri bilmek için bütün gücünü harcaması ve nimetlerin şükrünü eda hususunda kusurunu idrak etmesidir. İkincisi sâlikin işlediği günahları bilip hatalarını telâfi yoluna gitmesi, günahlarından arınmak suretiyle kurtuluş talebinde bulunmasıdır. Üçüncüsü, sâlikin hayatı boyunca ibadet yönünden kazandığı veya elinden kaçırdığı şeylerin farkına varması, vaktini boşa harcamaması, kaçırdığı fırsatları tekrar elde edip kalan zamanını değerlendirmek için dikkat etmesidir. Herevî’ye göre kulun yakaza haline ulaşması için ilim tahsil etmesi, Allah’ın emir ve yasaklarına uyması, bir mürşid-i kâmilin sohbetine katılması gerekir. Böylece olaylara akıl ve kalbin nuruyla yaklaşır, nefsini tanır, Hakk’a tâzimi artar ve belâlara karşı sabretmesi kolaylaşır (Menâzilü’s-sâirîn, s. 75-76). Yakazadan önce intibah hali gelir. Sâlik içine ansızın doğan hallere sarılarak gaflet uykusundan uyanır ve kendine gelir, bu intibah onu yakaza haline ulaştırır. Yakaza hali tamamlanan sâlik tövbe makamına yükseltilir (Sühreverdî, s. 594).
Abdürrezzâk el-Kâşânî “sülûke niyet etmek” diye tanımladığı yakazanın sülûkün başlangıcından sonuna kadar farklı görünümler kazandığını söyler. Sâlik her an yakaza halinde bulunmalı, nefsini hesaba çekerek katettiği merhalelerden elde ettiği neticeleri anlamalıdır. Sâlik başlangıçta, gaflet uykusundan uyandıktan sonra şeytanın ve kötülüğü emreden nefsin davetlerinden sakınma hususunda hassas davranır, boş vehimlere kapılmaz. Sülûkte şeriat ve tarikat gereklerini yerine getirerek nefsinin kapıldığı kibir, riyâ ve ucb gibi kötü duygulara karşı uyanık olur. İyi niteliklerinin kötü niteliklere dönüşmemesi için faziletlerini görmekten sakınır ve melâmetî bir tavrı benimser. Sâlikin kalbinin Allah karşısında diri durması için her an Allah’ın huzurunda bulunduğunu murakabe etmesi yakaza halinin ileri bir aşamasıdır ve Hakk’ın kalbine verdiği basîret nuru sayesinde eşyaya ferâsetle yaklaşır. Kurb makamındaki sâlikin Hak ile yakaza halinde olması, mâsivâya bakıp telvîne düşmekten korunması, Hak ile halka dair hükümleri birbirine karıştırmayıp mârifet ve temkine ermesi yakazanın son aşamasıdır (Elf Makām, s. 247). Kişinin nefsin arzularına kul olması gaflettir. Nefsini hesaba katarak olaylara dikkatli yaklaştığını zannedenlerin çoğu aslında gaflet içindedir. Kişi bu halden nefsini Hakk’ın gerçek anlamda kulu olan, kulluk makamına eren bir kâmil insana teslim etmekle kurtulabilir. Bu teslimiyet Hz. Peygamber’e ve Allah’a teslimiyete vesile teşkil eder.
İsmâil Ankaravî’ye göre yakaza kalbin ve ruhun uyanıklığıdır. Resûl-i Ekrem’in, “Benim gözlerim uyusa da kalbim uyumaz, âlemlerin rabbinden gafil olmaz” hadisinde geçen (Buhârî, “Teheccüd”, 16) uyanıklıktan maksat kalp uyanıklığıdır. Sûfîler, “İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar” meâlindeki hadiste (Aclûnî, II, 312) uyku gaflet, uyanıklık yakaza haliyle yorumlanmış, uyanmanın ancak ölmeden önce ölmekle gerçekleşen seyrüsülûkle olacağı ileri sürülmüştür. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, “Ruhumuz Hak ile uyanık olmazsa uyanıklık bizim için iki dağ arasındaki boğaz ve geçit gibidir” beyti (Mesnevî, I, 40, beyit 410) Hakk’a yönelik bir şuur eksikliği içinde bulunan kişinin sıkıntıda kalacağına işaret eder. Bu sıkıntıdan kurtuluş yakaza ile mümkündür (İsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 256). Muhyiddin İbnü’l-Arabî yakazayı “beşerî nefsin insana uyguladığı baskıdan doğan sıkıntıdan kurtulma” şeklinde tarif eder. Bu kurtuluş Allah’ın bağışladığı fehim sayesinde gerçekleşir (Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 541). Sâlik öğrenme aşamasına kadar nefsinin karanlığında kaldığından sıkıntı içindedir; bu sıkıntıdan ancak yakaza aydınlığına eriştiğinde kurtulabilir. Mürşidler dervişlerini çeşitli imtihanlara tâbi tutarak, zaman zaman da gaflete düşürerek sürekli yakaza halinde olmalarını sağlar. Bundan dolayı gaflet bazı zamanlarda mürid için rahmettir.
BİBLİYOGRAFYA Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 75-76.
Sühreverdî, Avârif, s. 594.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), Beyrut 1997, s. 541.
Mevlânâ, Mesnevî, I, 40, beyit 410.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Elf Makām (Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn içinde, trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 247.
a.mlf., Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 596-597.
İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Tasavvuf Istılahları (haz. Safi Arpaguş), İstanbul 2008, s. 256.
Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 312.
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1263-1264.
Müellif: İSMAİL DURMUŞ Ebced tertibinin onuncu harfi olup sayı değeri ondur ve Arap alfabesinin yirmi dokuzuncu, Türk alfabesinin yirmi sekizinci, Osmanlı ve Fars alfabelerinin otuz birinci harfidir. Fenike alfabesinde “yâ”nın adı “yod”dur. Ârâmî ve İbrânî alfabelerinde de bu ad korunmuş, Yunan alfabesine “iota” diye geçmiştir. Kelime “el” anlamına geldiğinden Arapça “yed”in (el) karşılığıdır. Mısır resim yazısı hiyeroglif alfabesinde yâ el şekliyle temsil edilmiştir (bk. HARF). Halîl b. Ahmed’e göre Arapça’da yâ kelimesi “yan, taraf, cihet”, yine ondan nakledilen bir başka rivayete göre ise “memede kalan süt fazlası” demektir (el-Ḥurûf, s. 32, 46). Arap dilinde yâ köklerin başına en az gelen harftir; yâ ile başlayan kelimelerin birçoğu da Arapça’ya başka dillerden geçmiştir. Azlığıyla birlikte diğer Sâmî dillerde de muhafaza edilmiş, Asurca’da düşmüş ve hemze fonenime çevrilmiştir (Onat, I, 329). Yunan alfabesinin yirminci harfi olan yalın “yâ”nın (ypsilon) Fenike “vâv”ından (Y) türediği kabul edilir. Eski Yunan lehçeleri arasında Y, U, I dönüşümleri meydana gelmiştir. Yunan alfabesindeki yalın U (upsilon) Latin alfabesine önce v şeklinde girmiş ve milâttan önce I. yüzyılın ortalarında “yâ”ya dönüşmüştür. Arap dilinde sâkin veya hareke ile telaffuz edilen “yâ”nın cîm ve şîn harfleriyle birlikte mahreci Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi’ye göre dil ortası ile üst çene ortasıdır (el-Ḥurûf ve’l-edevât, s. 13; el-Kitâb, IV, 433). Cîm, şîn ve dâd ile birlikte “yâ”ya çene ortası harfleri de denir. Çağdaş bir yazar “yâ”nın mahrecini dilin ön kısmı ile üst çene ortası diye kaydeder (Emîl Bedî‘ Ya‘kūb, s. 527).
Yâ sesinin belirleyici sıfatı açıklık ve belirginliktir (cehr). Bu sebeple telaffuz sırasında dil yüzeyinin üst damağa tam kapaklanması ve soluk akışının kesilmesinin ardından kapaklanmanın sona ermesiyle açık-belirgin bir ses sağlanır. İbn Sînâ’ya göre ünsüz (sâmit) olan “yâ”nın mahreci cîm ve ṭâ gibi bazı harflerin çıktığı mahaldir, ancak yâ sesinde soluk hapsi az ve ses çıkışı zayıftır. Ona göre yâ sesi birbirine yapışık olan yumuşak cisimlerin birden ayrılırken çıkardığı sese eşdeğerdir (Meḫâricü’l-ḥurûf, s. 20, 27). Med harfi işlevi gören yâ ünlüsünün mahreci ise ağız boşluğudur. Bundan dolayı hurûf-ı cevfiyyeden, mahreç sahası geniş bir boşluk teşkil ettiğinden hurûf-ı hevâiyyeden, dağılan ses zayıf ve gizli çıktığı için hurûf-ı hafiyyeden kabul edilmiştir (Sîbeveyhi, IV, 436). Türk dilinde yâ fonemi daraltıcı, ötümsüz, dil üstü ve ön damaksıl ünsüzdür. Ancak açıklık ve duyulurluk bakımından ünlülerden hemen sonra geldiğinden yarı ünlü bir ses niteliğine sahiptir. Arapça’da kelime sonlarındaki “yâ”dan önce yer alan harfin harekesi üstün ise (ـَ ى) bu, yâ şeklinde yazılan elif-i maksûre olup noktasız yazılır ve bu harfe “noktasız yâ” (yâ-i mühmele) da denir. Sondaki “yâ”dan önce gelen harfin harekesi esre ise (ـِ ي) bu uzatıcı ister yâ-ı menkûsa (الغازي gibi) olsun, ister başka harfe destek işlevi gören bir harf (الهادئ gibi) olsun yâ şeklindeki elif-i maksûreden ayrılabilmesi için altına iki nokta konur. Buna da noktalı yâ (yâ-i mu‘ceme), iki noktalı yâ (yâ-i müsennât) ve altında iki nokta bulunan yâ (yâ-i tahtâniyye) gibi isimler verilmiştir.
Arap dilinde üçlü köke dahil “yâ”lar asıl harftir (يبس، ظبي gibi). Asılları üç harfli olan ”يد“ ve ”دم“ kelimelerinde ise sondaki asıl harf yâ düşmüştür (asılları: يدي، دمي). Üçlü kök dışındaki kelimelerde yer alan “yâ”ların asıl yahut ziyade harfi olması ihtimal dahilindedir. Dörtlü kelimelerde yâ dışında başka ziyade harflerden mîm veya hemze varsa yâ asıl, bunlar ziyade harftir: ”ميراث أيدع“ gibi. Baştaki yâ dışında ziyade harf sayılabilecek bir harf daha varsa yâ ziyade harftir. ”يرمع“ kelimesinde yâ ziyade, mîm asıldır. Muzâri kipinde gāibin tekil, ikil ve çoğulu ile gāibenin çoğulundaki yâ muzâri harfi olarak ziyade harftir. Fiil olsun isim olsun dörtlü, beşli ve altılı yapılarda görülen yâ çoğunlukla ziyade harftir: ”يسروع، صيقل، بيطر، كريم، عثير، سرجين، عنتريس، كمّثرى“ gibi. Küçültme isimlerinde ziyade edilen “yâ”ya tasgīr “yâ”sı denir: ”كليب، دريهم“ gibi. Yâ tesniye ve müzekker sâlim cemi‘ sîgalarında nasb ve cer alâmeti olarak da ziyadedir: ”كتابين، مسلمين“ gibi. Muzâri fiilin müfred muhatabasında merfû zamir olarak yâ ziyade edilir: ”تكتبين“ gibi. Ahfeş el-Evsat ve Ebû Osman el-Mâzinî bunu müennes alâmeti bir harf sayar. İsim asıllı kelimeleri aitlik (mensubiyet) bildiren isme dönüştürmek üzere kelimenin sonuna nisbet “yâ”sı adı verilen şeddeli yâ getirilir: ”قرية ⟵ قروي“ (köy ⟶ köylü), ”مدينة ⟵ مدني“ (şehir ⟶ şehirli) gibi. İsim ve sıfatların sonuna eklenen şeddeli yâ ve tâ bunları masdara (masdar-ı ca‘lî) dönüştürme işlevi görür: ”إنسان ⟵ إنسانيّة“ (insan-insanlık), ”جاهل ⟵ جاهليّة“ (cahil-cahillik) gibi. Bu ek asıl itibariyle masdar olduğu halde özel isim haline gelmiş isimlere de eklenebilmektedir: ”إسلام ⟵ إسلاميّة“ (İslâm ⟶ İslâmlık) gibi. Ekin sonunda bulunan tâ ism-i mensub şeklindeki tekilleri çoğula dönüştürme işlevi görür: ”شافعي ⟵ شافعيّة“ (bir Şâfiî, Şâfiîler), ”حنفي ⟵ حنفيّة“ (bir Hanefî, Hanefîler) gibi. Söz konusu ek masdar anlamıyla bazı mezhep, meşrep, akım ve sistemlerin ismi veya karşılığı olan terimlere de gelir: ”اشتراكيّة“ (her şeyin ortaklığı sistemi, komünizm), ”رأسماليّة“ (kapitalizm) gibi. Bilhassa Kur’an kıraatinde kendisi sâkin, önceki harf üstün olan “yâ”ya yumuşak biçimde telaffuz edildiği için “lîn harfi” denilmiştir: ”يوم“ gibi. Lîn harfinden sonra sükûn bulunması durumunda hem yumuşaktır hem de uzatılarak telaffuz edilir ve “lîn meddi” diye anılır: ”خَيْرْ“ gibi. Bir kelimeyi bir üst köke yükseltme işleviyle ziyade edilen “yâ”ya ilhak “yâ”sı adı verilmiştir: ”أرطى، علقى، تترى، صيرف، عثير“ gibi örneklerdeki “yâ”lar üçlü kökü dörtlüye yükselten, ”زبعرى، كمّثرى“ gibi kelimelerde yer alan “yâ”lar ise dörtlü kökleri beşliye yükselten ilhak “yâ”larıdır.
İfadenin içeriğini reddetmeyi bildiren inkâr sorulu cümlede, inkârı pekiştirmek üzere vakıf “hâ”sından önce getirilen ve esreyi uzatma işlevi gören “yâ”ya inkâr “yâ”sı denilir: ”جاء زيد۰ - أزيدنيه“ (Zeyd geldi. -Zeyd miii?), ”جئت أمس۰ - أأمسيه“ (Dün geldim. -Dün müüü?) gibi. Burada kelimenin son harekesi üstün olsaydı inkâr harfi elif, ötre olsaydı vav olurdu. Yine “kim” (من) sorusuna vakıf halinde mecrur-nekre bir şahıstan hikâye olarak ve ona işaret etmek üzere eklenen “yâ”ya vakıf “yâ”sı adı verilir ve bu tekil-ikil-çoğul, eril-dişil durumuna göre değişiklik gösterir: ”مررت برجل / برجلين / برجال ⟵ مني / منين / منين“ (Bir/iki/çok adama uğradım. -Kime, kimlere [ikil], kimlere?) gibi; ”مررت بامرأة / بامرأتين / بنساء ⟵ منه / منتين/ منات“ gibi. Mecrur tenvinli kelimede vakıf sonucu ortaya çıkan “yâ”ya da vakıf “yâ”sı denilir: ”مررت بزيد ⟵ بزيدي“ gibi. Sözün devamını hatırlayabilmek için sonu sâkin veya esreli kelimeye eklenen uzatma “yâ”sı hatırlama “yâ”sı diye anılır; ”قد قام“ cümlesinde unutulmuş olan قام kelimesini hatırlayabilmek için ”قد“in ”قدي“ şeklinde uzatılması gibi. Hatırlama harfi kelimenin son harekesine göre elif ya da vav olabilir. Şiirde vezne uydurmak için kelimenin esresini uzatan “yâ”ya işbâ‘ “yâ”sı adı verilir: ”ترب ⟵ تريب“ gibi. Aynı amaçla kafiye esresini uzatan “yâ”ya itlak “yâ”sı adı verilir: ”المتحمّل ⟵ المتحمّلي“ gibi.
Kur’ân-ı Kerîm’de münâdâda tamlayan konumundaki birinci şahıs zamiri olan yâ ”يا رب، يا قوم، يا عباد“ gibi örneklerde düşmüş olup esre bu düşen “yâ”ya delâlet etmek üzere bırakılmıştır (Sîbeveyhi, II, 209). Yine münâdâda ”يا أبت، يا غلاما“ gibi örneklerde düşen yâ zamiri yerine tâ ile elif getirilmiştir (a.g.e., II, 210-211). Kur’an’da ”يسر، نبغ، التناد، المتعال“ gibi örneklerde fâsıla uyumu için kelimenin sonunda bulunması gereken “yâ”lar düşmüştür. Sonunda yâ bulunan (menkūs) nekre isimlerde vakıf konumu ile ref‘ ve cer konumlarında “yâ”lar düşer: ”قاضي ⟵ قاض، قاض، بقاض“ gibi (a.g.e., IV, 183). Mebnî kelimelere birinci tekil şahıs zamiri “yâ”nın bitişmesi halinde, mebnînin son harekesini esreye dönüşmekten korumak üzere araya nûn-ı vikāye girer: ”نصرني، منّي، ليتني“ gibi (a.g.e., II, 359, 369, 370). Sâkin bir uzatıcı olan yâ zamiri sonu yâ veya elif-i maksûre olan kelimeye bitiştiğinde üstünle harekelenir: ”غلاميّ، مولاي، قاضيّ، مسلميّ“ gibi (a.g.e., III, 414).
Arap dilinde değişken, dönüşken ve kaypak bir yapıya sahip bulunan yâ fonemi ”ا، أ، ب، ت، ث، ج، ح، د، ر، س، ص، ض، ظ، ع، غ، ك، ل، م، ن، هـ، و“ harfleriyle değişim ve dönüşüme uğrar. Bir önceki harfi üstün olan yâ elife dönüşür: ”بان، أبان، رمى“ gibi. ”هدايا، مطايا، خطايا“ gibi örneklerde de önü üstün olan ikinci “yâ”lar elife dönüşmüştür. Nüdbe elifi tamlayan konumundaki birinci kişi zamiri “yâ”dan dönüşmedir: ”يا غلاما، يا غلاماه“ gibi. Önceki harfi esre olan elif ise “yâ”ya dönüşür: ”كتاب ⟵ كتيب، قاتل ⟵ قيتال“ gibi. Zamire bitişen elif-i maksûreler de “yâ”ya dönüşür: ”عليك، إليك، لبيك“ gibi. ”وا غلامكيه“ örneğinde esreden sonra gelen nüdbe elifi “yâ”ya dönüşmüştür. Hemzenin “yâ”ya dönüşmesi özellikle iki hemzenin çakışması durumunda söyleniş kolaylığı sağlama amacına yöneliktir: ”إأمان ⟵ إيمان، ذئب ⟵ ذيب، نبيء ⟵ نبيّ، أئمة ⟵ أيمة“ gibi. “Bâ”nın “yâ”ya dönüşmesi ”دباج ⟵ ديباج“ da gereklidir; ”ثعالب ⟵ ثعالي، أرانب ⟵ أراني“ örneklerinde ise şiir zaruretidir (a.g.e., II, 273). “Bâ”nın “yâ”ya dönüştüğü yerler de bulunmaktadır. Meselâ “lebbebe/lebbâ, yülebbibü/yülebbî, telbibe/telbiye” örneklerinde görüldüğü üzere kelimenin sonunda aynı cinsten üç, hatta iki harfin bir araya toplanması söyleniş zorluğu doğurduğundan son harfleri “yâ”ya dönüşür. Bunun birçok örneği bulunmaktadır: “teẓannene/teẓannâ, teṣaddede/teṣaddâ, tesennene/tesennâ, emleltü/emleytü” gibi (Kur’an’da iki varyantı da geçer: el-Bakara 2/282; el-Furkān 25/5). Başlangıcı yâ olan fiilin bu harfi iftiâl kalıbına aktarılınca “tâ”ya dönüşür: ”يسر ⟵ اتسر“ gibi. “S̱âlis̱ ⟶ s̱âlî (salı, üçüncü gün) örneğinde görüldüğü gibi sondaki s̱â, söylenişi daha kolay olan “yâ”ya dönüşmüştür. Şiirde görülen “ḫâmis ⟶ ḫâmî, sâdis ⟶ sâdî”deki “s ⟶ y” dönüşümü de böyledir. Sondaki “yâ”ların “cîm”e dönüşümü özellikle vakıf halinde görülür: Sa‘dî ⟶ sa‘dic gibi (a.g.e., II, 422).
Arap dilinde vâv ile yâ en çok değişim ve dönüşüme uğrayan fonemler olarak dahil oldukları yapıyı değişken, dönüşken ve düzensiz bir konuma soktukları için “illet harfleri” diye anılmıştır. Harekeli veya sâkin “vâv”ın önü esre olması halinde söyleniş hafifliği sağlamak için “yâ”ya dönüşmesi yaygındır: “ḳuvile ⟶ ḳîle, ḫuvife ⟶ ḫîfe, rivâż ⟶ riyâż, ḳıvâm ⟶ ḳıyâm, mivzân ⟶ mîzân” gibi. Önceki harfi ötre olan yâ da “vâv”a dönüşür: “müyḳın ⟶ mûḳın, müysir ⟶ mûsir, ṭuybâ ⟶ ṭûbâ” gibi. Birincisi sâkin olarak vav ile “yâ”nın bir araya gelmesi halinde söyleniş hafifliği için vav “yâ”ya dönüşür ve şeddelenir: “merḍûy ⟶ merḍıyy, meyvit ⟶ meyyit, seyvid ⟶ seyyid, levy/leyy, ṭavy/ṭayy” gibi. Sonuna elif-i maksûre eklenmiş son kök harfi yâ olan ”فعلى“ veznindeki isimlerde yâ “vâv”a dönüşmüştür: “fetyâ ⟶ fetvâ, taḳyâ ⟶ taḳvâ” gibi. Aynı vezindeki sıfatlar ise aslı üzere kalır: “reyyâ, ṣadyâ, ḫazyâ” gibi. Arap dilinde vâv-yâ dönüşümünden kaynaklanan çok sayıda anlamdaş kelime mevcuttur: “sevġ/seyġ, beyn/bevn, levṭ/leyṭ, mevs̱/meys̱; ḳınve/ḳınye” gibi (Lugavî, II, 446-534).
DÜNYA İSLÂM KONGRESİ مؤتمر العالم الإسلامي 1926’da kurulan milletlerarası sosyokültürel İslâmî teşkilât.
Müellif: M. NAEEM QURESHI Arapça adı Mü’temerü’l-âlemi’l-İslâmî’dir (İng. World Muslim Congress=WMC). Merkezi Karaçi’de olup dünyanın birçok yerinde şubesi bulunmaktadır. “Hiç şüphesiz bütün müminler kardeştir” (el-Hucurât 49/10) âyetini düstur edinen teşkilât dünya müslümanları arasında ideolojik birlik, sosyoekonomik gelişme ve ortak bir anlayış sağlamak amacıyla çalışmalar yapar. Gayesi temelde politik olmamakla birlikte özellikle İslâm halklarının menfaatleri söz konusu olduğunda politikadan uzak değildir. Müslümanların problemleriyle ilgilenirken ülkelerin iç işlerine müdahale etmez ve onların millî varlık ve bağımsızlıklarına karşı tavır almaz. Müslüman devletler arasında meydana gelen anlaşmazlıklarda arka planda kalmayı ve uzlaştırıcı bir rol oynamayı tercih eder. Başlangıçta resmî kimliği bulunmayan bir yürütme kurulunun yönetiminde olan teşkilât zaman içerisinde bir çeşit diplomatik statü kazanmış ve Birleşmiş Milletler’de müşavirlik, İslâm Konferansı Teşkilâtı’nda da gözlemcilik yapmıştır. 1987’de Niwano Barış Ödülü’ne lâyık görülmesi, barış yolundaki başarılarının bir delili olarak kabul edilebilir.
Dünya İslâm Kongresi Haziran 1926’da, hilâfetin kaldırılmasıyla doğan boşluğu doldurmak ve bütün müslümanların birliğini sembolize edebilmek için Mekke’de, Hindistan Hilâfet Hareketi’nden tanınan Şevket Ali ve Muhammed Ali kardeşler, Filistin Başmüftüsü Emîn el-Hüseynî, Ezher Şeyhi Muhammed ez-Zevâhirî, Suriye’den Muhammed Reşîd Rızâ, Türkiye’den Servet Bey ve Endonezya’dan Şeyh Ömer Coakrominoto gibi panislâmizm görüşünü paylaşan bir grup aydın tarafından kuruldu; ancak tüzüğünün hazırlanarak yönetim kadrosunun seçildiği 1931 yılında yapılan II. Milletlerarası İslâm Konferansı’na kadar düzenli bir faaliyet içine giremedi. Müftü Emîn el-Hüseynî’nin başkan seçildiği bu toplantıda Hindistan’dan Muhammed İkbal ve Mısır’dan Muhammed Ali Allûbe Paşa başkan yardımcılıklarına, İran’dan Ziyâeddin Tabâtabâî de genel sekreterliğe getirildiler. II. Dünya Savaşı’nın başlangıcına kadar merkezi Kudüs’te olan teşkilât bu tarihte birkaç yıl için faaliyetlerini durdurdu. Teşkilâtı canlandırma fikri, Pakistan’ın bağımsız bir devlet olarak ortaya çıktığı 1947’den sonra tartışılmaya başlandı. Bu tartışmanın başında Şebir Ahmed Osmânî, Hâmid Bedâûnî, Hâce Şehâbeddin, Fazlurrahman, Ebû Bekir Ahmed Halîm ve Abdüllatif Bevânî gibi panislâmistler yer alıyordu. Düşüncenin gerçekleşmesi Şubat 1949’da Karaçi’de toplanan Dünya İslâm Konferansı’nda mümkün oldu. Bu toplantıda Filistin ve Keşmir’deki müslümanların aleyhine gelişen olayların hemen ardından İslâm dünyasının harekete geçmesi için bir çağrı yapıldı. Teşkilâtın yeniden doğuşundan iki yıl sonra Karaçi’de yine Müftü Emîn el-Hüseynî’nin başkanlığında bir kongre daha yapılarak genel merkezin Karaçi’de olmasına karar verildi.
Dünya İslâm Kongresi dünyadaki en önemli panislâmcı kuruluşlardan biridir. İdarî mekanizmasının en üst seviyesinde bütün toplantılara başkanlık eden bir başkan ile çalışmaların yönlendirilmesi ve merkezle şubeler arasında irtibatın sağlanması gibi görevleri yürüten bir genel sekreter bulunur. Teşkilâtın en üst organı genel kuruldur ve her altı yılda bir toplanır. Genel kurulun çıkardığı kararları uygulayan idarî organ ise yirmi sekiz üyeden oluşan yürütme kuruludur. Bağdat (1962), Kuala Lumpur (1963), Mogadişu (1964-1965), Amman (1967), Beyrut (1969), Kıbrıs (1980), Tokyo (1981), Kolombo (1982), İslâmâbâd (1984) ve Karaçi’de (1988) toplanan çeşitli milletlerarası ve bölgesel konferanslar tertip etmiştir. Üyeler arasında bilgi akışı 1963’te kurulan resmî haftalık dergi The Muslim World ile sağlanır. Ayrıca İngilizce ve bölgesel dillerde basılan broşür, dergi ve kitaplarla da İslâm dünyasını ilgilendiren önemli konulara ve müslümanların azınlık durumları gibi problemlere dikkat çekilir. Teşkilât çeşitli toplantılarda, İslâm ülkeleri arasında ekonomik ve siyasî birlik
sağlama amacıyla İslâm ticaret ve sanayi odaları, bir ulaşım konseyi, ortak havacılık, gemicilik, sigorta ve bankacılık kuruluşları ve bir İslâm ortak pazarı gibi milletlerarası düzeyde bazı İslâmî kurumların daha oluşturulmasını teklif etmiştir. Bu projelerin bazıları uygulamaya konulmuş, bazıları ise henüz hazırlık safhasındadır. İslâm Konferansı Teşkilâtı ile İslâm Zirve Konferansı’nın doğuşu, Dünya İslâm Kongresi’nin sarfettiği çabaların bir eseri olarak kabul edilebilir.
BİBLİYOGRAFYA India Office Records (London), L/P, S/10/1314, nr. 1449/1931 (Panislamism).
Le Congrès du Khilafat et Le Congrès du Monde Musulman, Paris 1926.
DÜNYA MÜSLÜMAN GENÇLİK TEŞKİLÂTI الندوة العالمية للشباب الإسلامي Müslüman gençler arasında eğitim çalışmaları yapmak maksadıyla 1972 yılında kurulan milletlerarası teşkilât. Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın 1983 yılında yaptığı toplantıdan bir görünüş – Seul / Güney Kore
Müellif: MUSTAFA L. BİLGE Arapça adı en-Nedvetü’l-âlemiyye li’ş-şebâbi’l-İslâmî’dir (İng. World Assembly of Muslim Youth=WAMY). Suudi Arabistan hükümetinin desteğiyle kurulan ve genel merkezi Riyad’da bulunan teşkilâtın ana gayesi müslüman öğrenciler arasında İslâmî eğitim çalışmaları yapmak, gençliği kötü alışkanlıklardan ve bozuk fikir cereyanlarından korumaktır. Bu amaçla başta dünya müslüman gençliğinin bir arada temsil edildiği toplantılar, süreli kamplar ve konferanslar olmak üzere birçok faaliyetlerde bulunur. Bu toplantılarda müslüman gençlere İslâmî bilgiler vermeye ve aralarında fikir birliği sağlamaya özen gösteren teşkilât, çeşitli ülkelerdeki müslüman öğrenci teşkilâtlarına yardım yapmaya ve gençlerin kendi dillerinde bilgilendirilmeleri için neşriyatta bulunmaya çalışmaktadır. Ayrıca meşhur müslüman şahsiyetlerin değişik İslâm ülkelerine gönderilerek gençlere hitaben konuşma yapmaları temin edilmekte, çeşitli dillerde bastırılan kitap ve dergilerin dağıtımı gerçekleştirilmektedir. Müslüman gençlerin birbirlerini ziyaret edebilmeleri için gerekli hazırlıkları yapan teşkilât, her yıl değişik bir ülkede kamplar kurarak gençler arasında tanışmayı ve dayanışmayı sağlamaktadır. Müslüman ülkelerdeki öğrenci ve gençlik birlikleri, yabancı ülkelerde okuyan müslüman öğrencilerin kurdukları dernekler ve ayrıca bu derneklerin dışındaki diğer gençlik kuruluşları da buraya üye olabilmektedir.
Teşkilâtın genel kurul, yönetim kurulu, genel sekreterlik ve danışma kurulu gibi organları vardır. Üç yılda bir toplanan genel kurul teşkilâtın en önemli karar merciidir.
Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın Cidde’de bir şubesi, çeşitli İslâm ülkelerinde temsilcilikleri, Dakka’da (Bengladeş), Kuala Lumpur’da (Malezya), Rabat’ta (Fas), Ebhâ’da (Suudi Arabistan) ve Ürdün’ün Debîn ormanlık bölgesiyle Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde dâimî kamp yerleri vardır. Yaz aylarında açılan kamplar bugüne kadar yedi defa Kıbrıs’ta gerçekleştirilmiştir. İslâmî muhtevalı kitapların basım ve yayımını da yapan teşkilât, İngilizce ve Fransızca’nın yanında mahallî dillerde de kitap yayımlamakta, radyo ve televizyon için özel kültür programları hazırlamaktadır. Teşkilâtın faaliyetlerinden biri de her yıl ilim ve fikir adamlarına verilen milletlerarası Kral Faysal ödülü için aday göstermektir. Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın İslâm Konferansı Teşkilâtı ve Dünya İslâm Birliği (Râbıtatü’l-âlemi’l-İslâmî) ile de yakın temasları vardır. İslâm Konferansı Teşkilâtı’nın ve Arap Birliği’nin toplantılarına gözlemci üye olarak katılmaktadır. Ayrıca teşkilât gençliğe yönelik faaliyet gösteren kuruluşların projelerine malî destek sağlamakta veya onlar hakkında referans vererek yapılan yardımların yerine ulaşmasını temin etmektedir. Teşkilâtın bir diğer faaliyeti de Kurân-ı Kerîm’in kasetlere okutulması ve çoğaltılarak bütün dünya ülkelerine gönderilmesidir.
BİBLİYOGRAFYA en-Nedvetü’l-ʿâlemiyye li’ş-şebâbi’l-İslâmî: neşʾetühâ, teṭavvürühâ ve sâʾiḳuhâ, bi-münâsebeti is̱nâ ʿaşere ʿâmen ʿalâ inşâʾihâ, Riyad 1984; a.e.: World Assembly of Muslim Youth (WAMY), Formation, Development and Basic Documents, On the Occasion of Completing, twelve years since it’s Inception, Riyadh 1984.
Hisham Altalib, Training Guide for Islamic Workers, Herndon-Virginia 1991, s. 8.
The World Muslim Gazeteer, Delhi 1992, s. 791-792; ayrıca teşkilâtın yayımladığı muhtelif broşürler.
VÜSÛL الوصول Sâlikin Hakk’a ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler KURB Hakk’a yakın olma anlamında bir tasavvuf terimi. ÜNS Kulun Allah ile ülfet etmesi halini ifade eden bir tasavvuf terimi.
Müellif: SEMİH CEYHAN Sözlükte “ulaşmak, erişmek, sevdiğine kavuşmak”, manasındaki vüsûl kelimesi “ayrılmak” anlamındaki fasl, firkat ve hicrân kelimelerinin karşıtıdır; ayrıca aynı kökten gelen vasl, vuslat, visâl, ittisâl terimleriyle yakın anlamlara sahiptir. “Kulun seyrüsülûk neticesinde nihaî maksadı olan Hakk’a ulaşması, Hak ile birlikteliği, metafizik çerçevede Hakk’ın âlem ve içindekilerle beraberliği” mânasına gelen vasl ve ittisâl, kulun Hak’tan ayrılığı ve uzaklığına, Hakk’ın âlem ve içindekilerden münezzeh oluşuna işaret eden fasl ve infisâl ile bir arada kullanılır.
İlk dönem sûfîleri, Allah’a karşı besledikleri aşkın dile getirilemez boyutunu eserlerinde vuslat ve hicran ifade eden remizli kelimelerle ifade etmeye çalışmışlardır. Râbia el-Adeviyye başta olmak üzere ilk sûfîler, bütün mahlûkattan uzaklaşıp (hecr) gerçek sevgili olan Hakk’a kavuşmayı ve O’nu müşahede etmeyi vasl, vüsûl ve visâl, O’nunla birlikte olmayı ittisâl, O’ndan ayrı kalmayı firkat ve hicran hali diye yorumlar. Tasavvuf tarihinde vasl ve fasl terimlerini kullanan ilk müellif olan Ebû Nasr es-Serrâc el-Lümaʿ adlı eserinde vaslı “gāib olana ulaşmak”, faslı “sevgiliden umulan şeyden ayrı düşmek” şeklinde tanımlamıştır. Yahyâ b. Muâz er-Râzî, arşın altındaki tabiat âlemine gözünü yummayan kimsenin arşın üstündeki ilâhî âleme ulaşamayacağını söyler (Serrâc, s. 349). Bu sebeple ona göre vuslat bir anlamda Hak ile aradaki perdeleri kaldırmaktır. Râzî Hakk’a yönelen kimseleri dört gruba ayırır. Tövbe edenler korkusuyla, zâhidler muhabbetiyle, şevk ehli haliyle perdelenmiştir; vuslat ehline gelince Hak’la ilişkilerinde onları hiçbir şey meşgul edemez ve perdeleyemez (Baklî, s. 136).
Hakk’a ve ilâhî hakikatlere vuslat yolculuğu belli ilke ve kurallar dahilinde gerçekleşir. Bu bağlamda sûfî çevrelerinde, “Usulü olmayanın vüsûlü olmaz”; “Usulü terkeden vuslattan uzaklaşır” ve Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’ye nisbet edilen, “Vuslata erişememiz usulsüzlüğümüzdendir” sözleri meşhurdur. Vuslatın başlangıcı kulun kendini Hak’tan uzaklaştıran her şeyden yüz çevirmesidir (zühd). Kul farz ve nâfile ibadetlerle Hakk’a yakınlaşır (takarrüb) ve nihayet sevdiğine kavuşur (vuslat). Kavuşmanın bir sonraki aşaması Hak ile dâimî birliktelik (ittisâl) makamıdır ki bir tür vahdet halidir. Öte yandan Ebû Bekir eş-Şiblî, “Ulaştığını iddia eden kimse hiçbir şey elde etmemiştir” diyerek vuslatın mutlak mânada imkânsızlığına işaret eder. Buna göre her vuslat aynı zamanda bir ayrılıktır (fasl). Sûfîler vuslat sevincinin ayrılık ve hüzünle bir arada olduğunu söylerken bu hale işaret etmişlerdir. Seyrüsülûkte talepsizlik mertebesine ermek daha üstün kabul edilmiş; vuslat, hicran, yeis ve ümit isteği eksik bir mertebe olarak görülmüştür. Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Ben O’na vâsıl olmak istiyorum, O ise benim hicranımı istiyor; O’nun isteği için kendi isteğimi terkediyorum” sözüyle Sa‘dî-yi Şîrâzî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, “Ben muradımı muratsızlıkta buldum” sözleri bunu gösteren örneklerdir. Şu halde zevk ve hal vuslat ve müşâhedede değil ayrılık ve mücâhedededir; zira vuslat ve müşâhede sevenin, ayrılık ve mücâhede sevgilinin muradıdır. Sevgisinde sâdık olan kimse iradesini sevgilinin iradesinde fâni kılan kimsedir (Köstendilli Ali Alâeddin el-Halvetî, vr. 14a).
Bazı sûfîler vahdet doktrinini açıklamak için vuslat vb. kavramları kullanmıştır. Ca‘fer es-Sâdık vuslat ve muvâsaleden söz ederken bu dünyada Hakk’a tam anlamıyla vâsıl olmanın imkânsızlığını belirtmiştir. Ebû Bekir el-Vâsıtî namazda alınan tekbirleri, “Allah o kadar büyüktür ki namazda dahi O’na ulaşılamaz, namazın terkiyle de O’ndan ayrı kalınamaz. Zira O’na vâsıl olmak veya O’ndan ayrı ve uzak düşmek kulun ameliyle değil Allah’ın ezeldeki takdiriyledir” şeklinde açıklamıştır (Kelâbâzî, s. 203).
Bir kısım sûfîler bir yandan Hakk’ın mutlaklığı ve sonsuzluğu, kulun acziyeti ve sınırlı varlığı, diğer yandan Hakk’ın her an hâzır ve nâzır olması sebebiyle mümkün varlığın zorunlu varlığa asla ulaşamayacağını ileri sürmüşlerdir. Zünnûn el-Mısrî’ye göre hakikat ehli sûfîlerin tevhid anlayışın Allah’ın gāib olmadığına, dolayısıyla aranamayacağına, zirvesi bulunmadığına, dolayısıyla erişilemeyeceğine, mevcut bir hakikati idrak eden kişinin o hakikatle aldandığına, kişiye düşen şeyin sürekli değişen hale bakmadan gerçek varlık olan Hakk’ı keşfetmeye yönelik olması gerektiğine dayanır (İbnü’l-Arabî, Bir Sûfî’nin Portresi, s. 193). Bu anlayışa göre sûfîler bütün varlıkların Hakk’ın vuslat denizinde boğulduğunu, “Biz ona şah damarından daha yakınız” âyetinin (Kāf 50/16) bunu gösterdiğini söyler, vuslatı kulun benliğini mahvedip, Hak ile arasındaki farklılığı giderip, cehaletten kurtulup nefsini ve rabbini keşfen bilme süreci şeklinde değerlendirirler. Baklî, vasl ve fasl terimlerini aşk ve mârifet tavırlarını içerecek biçimde açıklayanlar arasındadır. Ona göre vasl karışıklık söz konusu olmadan Hakk’ı müşahede etmenin hâsıl olması, Allah ile feraha kavuşmakla neticelenen yakınlığı idrak etmede âşığın aşkın nimetlerini nihaî derecede tatması, fasl ise âşığın aşkta seyran etmesidir. Sâlik Hakk’a eriştiğinde Hak ona kendisinin her şeyden münezzeh olduğunu, akıl ve vehimle idrak edilemeyeceğini öğretir. Böylece sâlik vuslat ümidiyle aldandığını, ayrılıkla da harap ve bîtap düştüğünü anlar. İşte bu tevhid ve mârifettir (Meşrebü’l-ervâḥ, s. 136-137).
Sûfîler Hakk’a sülûkün aşamalı olmasına dayanarak sülûkle ilgili terimleri belli bir sıra gözeterek açıklamışlardır. Hücvîrî, Amr b. Osman el-Mekkî’nin Kitâbü’l-Maḥabbe’sinden naklen vuslatın kurb ve üns hallerinin üstünde yer aldığını, kalbin muhabbetle birleştiğini, kalbin bâtını olan ruhun kurb haline erdiğini, ruhun bâtını olan sırrın vuslatta karar kıldığını söyler (Keşfü’l-mahcûb, s. 449). Sehl et-Tüsterî’ye göre insanlar bir imtihan gereği hareket ettirilmiş ve Hak’tan ayrılmışlardır; sükûn halinde kalsalardı vuslattan uzak düşmeyeceklerdi. Dolayısıyla hareket hicranın, sükûn vuslatın işaretidir. Öte yandan Hak’tan uzak kalan kişinin çeşitli hallerle Hakk’a yakınlaşmaya çalışması telvin, vuslata ermesi temkindir (Kelâbâzî, s. 161). İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre vasl cem‘ ve fenâ, fasl fark ve bekā halleriyle irtibatlıdır. Hakk’ı bulmanın mümkün olması gibi Hakk’a ulaşmak da mümkündür. Ancak ulaşmak mesafe katetmekle değil Hakk’ı nefsinde ve dış âlemde müşahede etmekle gerçekleşir (Seyyid Mustafa Râsim Efendi, s. 1212-1214).
Vüsûl ile yakın anlamdaki ittisâl kulun sırrı ile Allah’tan başka her şeyden ayrılması, ruhunda Hak’tan başkasını görmemesi ve O’ndan başkasından bir şey dilememesidir. Hâce Abdullah-ı Herevî’ye göre ittisâl üç derecedir: Birincisi sâlikin kasıt ve iradesini tamamen Hakk’a yöneltmesidir (i‘tisâmın ittisâli), ikincisi Hakk’a delil aramaktan sarfınazar edip himmeti tek bir noktada toplamasıdır (müşâhedenin ittisâli), üçüncüsü varlığın ittisâlidir. Bir niteliği bulunmadığından bu ittisâl idrak edilemez. İttisâlin karşıtı infisâlin de üç mertebesi vardır: Birincisi kulun bakışını dünya ve âhiretten ayırması, ikincisi dünya ve âhireti terk ile herhangi bir şeye ulaşılamayacağını idrak etmesi, üçüncüsü infisâlin infisâlidir. Terk-i terk makamına benzeyen bu mertebe ittisâlin muhal olduğuna işaret eder (Menâzilü’s-sâirîn, s. 139-140). Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye göre ittisâl sâlikin sekr, bast ve sahv makamlarından sonra ulaştığı menzildir. İlk basamağı, Hakk’ın azametinin sâlike tecellisinden sonra sâlikin Hakk’ı birlemesi ve sadece O’nu müşahede etmesidir (ittisâlü’l-i‘tisâm). İkinci aşama Hak ile kul arasındaki perdelerin bütünüyle ortadan kalkmasıdır (ittisâlü’ş-şühûd).
Üçüncü aşama Hakk’ı basiret gözüyle bulmaktır ki (ittisâlü’l-vücûd) cem‘ makamından sonra gelir. Bu üç aşamanın sonunda sâlik birliğin sağladığı vuslatın, çokluğun yol açtığı ayrılığı giderdiğini görür (ittisâlü’l-infisâl). Bu görüş eşyada Hakk’ın birliğini müşahede edenlerin kârıdır (vahdet-i şühûd). İttisâlden sonra infisâl mertebesi gelir. Kâşânî’ye göre infisâl ittisâlden daha üstündür. Zira ittisâlde eşyanın hakikatleri mücmelen bilinirken infisâlde tafsilâtıyla bilinir (Tasavvuf Sözlüğü, s. 34-35, 88-89). Vahdet-i vücûd nazariyesine göre Hakk’ın tecellisi devamlı olduğu ve herhangi bir şey bu tecelliyi perdelemeyeceği için Hakk’ın mahlûkatından ayrılması da mümkün değildir. Dolayısıyla Hakk’a ulaşmak ayrılmaya imkân vermemektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre vasl bir zevk ve müşâhede hali iken fasl tahkik ve tahakkuk halidir. Bu hal âlemdeki fiillerin ve oluşların belli bir tertip üzere meydana geliş hikmetini bilenlere mahsustur. Âlemde olup biten her şey ilâhî isimlerin tecellisi olduğundan ilâhî isimlerin bilgisine sahip kimseler fasl ve temyiz ehlinden kabul edilir.
BİBLİYOGRAFYA Serrâc, el-Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 349.
Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 161, 203.
Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn: Tasavvufta Yüz Basamak (trc. Abdürrezzak Tek), Bursa 2008, s. 139-140.
Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 449.
Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 136-137.
Köstendilli Ali Alâeddin el-Halvetî, Telvîhât-ı Sübhâniyye ve Mülhemât-ı Rabbâniyye, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 345, vr. 14a.
İbnü’l-Arabî, Bir Sûfî’nin Portresi (trc. Ali Vasfi Kurt), İstanbul 2005, s. 193.
a.mlf., Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2008, IX, 196-199.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 34-35, 88-89.
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1212-1214.
Köstendilli Süleyman Şeyhî, Bahrü’l-velâye: 1001 Sufi (haz. Sezai Küçük – Semih Ceyhan), İstanbul 2007, s. 172.
VÜCÛH ve NEZÂİR الوجوه والنظائر Kur’an’da bir kelimenin farklı yerlerde kazandığı değişik mânaları mükerrerleriyle birlikte inceleyen bilim dalı ve bu dalda yazılan eserlerin ortak adı.
Müellif: M. SUAT MERTOĞLU Sözlükte vücûh “yüz, bir nesnenin karşısında olan şey, ön, önde olan” anlamlarındaki vech kelimesinin, nezâir ise “bir şeyin dengi, benzeri, aynısı” anlamındaki nazîrenin çoğuludur. Karakterleri, söz ve davranışlarındaki üstünlükleriyle birbirine benzeyenlere de nezâir denir. Hz. Peygamber’in namazlarda okuduğu yirmi kısa sûreyi Abdullah b. Mes‘ûd’un nezâir diye adlandırması (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Müslim, “Müsâfirîn”, 275) nazîre kelimesinin sözlük anlamıyla ilgili görülmüş ve bu sûrelerin uzunluk bakımından birbirine yakın olmasıyla açıklanmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “vch” md.leri; Tâcü’l-ʿarûs, “nẓr”, “vch” md.leri). Vücûh ve nezâir ilminin öncülerinden olan Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) ve Yahyâ b. Sellâm ile (ö. 200/815) onları izleyen Hîrî ve Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî’nin eserlerinde bu terimler tarif edilmemişse de verilen bilgilerden Kur’an’da aynı lafzın farklı yerlerde değişik mânalarda kullanılmasına vücûh, bir lafzın anlamlarından sadece birinin başka âyetlerde tekrarlanmasına nezâir denildiği anlaşılmaktadır. Bilindiği kadarıyla vücûh ve nezâir terimlerini ilk tanımlayan âlim olan Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ile (ö. 597/1201) onu takip eden Kâtib Çelebi’ye göre her iki terim de “harekesi ve lafzı aynı olan bir kelimenin farklı yerlerde farklı mânalara gelmesi” anlamını ifade eder. Ancak bu kelimelerin kullanıldığı her yerde aynı olan lafızlarına nezâir, bunların birbirinden farklı olan mânalarına vücûh denir. Buna göre nezâir lafızlara, vücûh mânalara verilen addır (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 83; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2001). Bedreddin ez-Zerkeşî, İbnü’l-Cevzî’nin izahlarını vücûh ve nezâir konusunda yazılan ilk eserlerdeki anlayışı yansıtmadığı gerekçesiyle kabul etmemiştir. Zerkeşî ve onu izleyen Süyûtî ile Taşköprizâde gibi âlimler, ilk kaynaklardaki açıklamalara bağlı kalarak bir kelimenin farklı yerlerde ifade ettiği farklı anlamlara vücûh, aynı kelimenin farklı yerlerde aynı anlamda kullanılan lafızlarına da nezâir denilmesi gerektiğini belirtmişlerdir (el-Burhân, I, 193; el-İtḳān, II, 121; Miftâḥu’s-saʿâde, II, 415). İbnü’l-Cevzî, İslâm kelimesinin Kur’an’da “din olarak İslâm, tevhid, ihlâs, boyun eğme, ikrar” şeklinde beş veçhi bulunduğunu söyler ve bu anlamlara dair on iki örnek zikreder (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 136-137). Ona göre âyetlerdeki İslâm lafızları birbirinin nazîrleri, mânaları da vecihlerdir. Buna karşılık Zerkeşî’ye göre bu on iki örnekteki İslâm lafızlarından sadece aynı anlama gelenler (meselâ “ikrar” anlamında Tevbe sûresinin 74. ve Hucurât sûresinin 14. âyetlerinde) birbirinin nazîridir. Birinci gruptaki âlimler nezâir için lafzî benzerliği yeterli görürken ikinci gruptakiler bunun yanı sıra aynı lafızlar arasında mâna benzerliği de aramışlardır.
Bu açıklamalardan, vücûh teriminin Kur’an’da aynı lafzın farklı yerlerde ifade ettiği değişik mânalar için kullanıldığında görüş birliği bulunduğu ve ihtilâfın nezâir hakkında olduğu anlaşılmaktadır. Nezâir tanımı açısından bakıldığında mevcut literatüre Zerkeşî’nin öncülük ettiği ikinci görüşün hâkim olduğu, aynı lafızlar arasında anlam birlikteliği de bulunduğunda nezâirden söz edildiği görülür. Mukātil b. Süleyman, Yahyâ b. Sellâm, Hîrî, Dâmegānî gibi ilk müellifler tarafından verilen örneklerin bu çerçeveye uygun olduğu tesbit edilmiştir (Karagöz, s. 448). Meselâ Mukātil b. Süleyman ile Yahyâ b. Sellâm, Kur’an’da “tâğūt” kelimesinin üç veçhinden söz ederler. Birinci vecih Bakara sûresinin 256. âyetinde şeytanı, ikinci vecih Nahl sûresinin 36. âyetinde putları, üçüncü vecih Bakara sûresinin 257.
âyetinde Kâ‘b b. Eşref’i kasteden kullanımlardır. İlkinin nazîri Nisâ sûresinin 76., ikincisinin nazîri Zümer sûresinin 17., üçüncünün nazîri Nisâ sûresinin 51. âyetinde geçer (Mukātil b. Süleyman, neşredenin girişi, s. 77; Yahyâ b. Sellâm, s. 207-208). Konuyla ilgili eserlerde nazîr/nezâir yerine “نحوه، مثله، كقوله” gibi tabirlere de rastlanır. Yine bu eserlerde, İbnü’l-Cevzî’nin belirttiği gibi sadece bir lafzın Kur’an’daki farklı anlamlarından değil aynı lafzın farklı yerlerde aynı anlamı ifade etmesinden, ayrıca bir kelimenin yalnızca aynı lafız ve harekeyle zikredildiği örneklerden değil o kelimenin müştaklarından da söz edilmiştir. Klasik döneme ait iki farklı yaklaşım dışında son zamanlarda yazılan bazı eserlerde nezâirin Kur’an’daki eş anlamlı lafızlar için de kullanıldığı görülmektedir (cehennem, nâr, sakar, hutame ve cahîmin aynı mânayı ifade etmesi gibi; bk. Cerrahoğlu, s. 184-185; Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî, s. 12). Ancak vücûh ve nezâir literatüründe eş anlamlı kelimelere ait örneklere rastlanmadığı için bu yaklaşım ulûmü’l-Kur’ân terminolojisi açısından isabetli görülmemiştir; belki sadece nezâirin lugat anlamıyla böyle bir tanımdan söz edilebilir (nezâirin eş anlamlılıkla bir tutulmasına yönelik değerlendirme ve eleştiriler için bk. Güven, s. 174-175).
Kur’an’daki bazı kelimelerin farklı anlamlara geldiği ve bu farklılıklara dikkat edilmesi gerektiği eskiden beri bilinen bir husustur. Ebü’d-Derdâ’dan mevkūf tariki meşhur olan, ancak zayıf ve merfû tariki de bulunan bir hadiste şöyle denilmektedir: “Kişi Kur’an için birçok vücûhu göz önünde bulundurmadıkça tam mânasıyla anlayış sahibi olamaz” (Mukātil b. Süleyman, neşredenin girişi, s. 19; Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 255; İbn Abdülber en-Nemerî, II, 45). Hz. Peygamber’in En‘âm sûresinin 82. âyetindeki zulüm kelimesini “şirk” ile tefsir etmesi de (Buhârî, “Tefsîr”, 31, 2) vücûhun sünnetteki dayanaklarına örnek gösterilebilir. Öte yandan Hz. Ali, Hâricîler’e sözcü olarak gönderdiği İbn Abbas’tan, Kur’an’ın birçok veçhe/mânaya gelme ihtimali bulunduğu için onlara sünnetten delil getirmesini istemiştir (Süyûtî, II, 122). Âyetlerde geçen lafızların farklı mânalara gelebileceğine dair tâbiîn âlimlerinden de görüşler aktarılır. Meselâ Saîd b. Cübeyr, Kur’an’da af (afv) kelimesinin “bağışlama, harcamada orta yolu tutma ve ihsanda bulunma” şeklinde üç anlamının bulunduğunu söylemiştir (a.g.e., II, 138). Vücûh ve nezâir konusu gerek âyetlerde geçen kelimelerin benzerlik ve farklılıklarının tesbiti, gerekse Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri ve âyetlerin doğru anlaşılması açısından büyük önem taşır.
Vücûh ve nezâir literatürü içinde değerlendirilebilecek olan bazı eserlerde el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, Me’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîhi ve Me’ttefeḳa lafẓuhû ve’ḫtelefe maʿnâhü gibi başlıklara rastlanabilir. Konuya dair eserlerde ele alınan kelime sayısı yanında bu kelimelere atfedilen vücûh sayısında da farklılıklar vardır. Nitekim Mukātil b. Süleyman 185 kelime tesbit ederken Yahyâ b. Sellâm 115, İbnü’l-Cevzî 324, Dâmegānî 531, Hîrî 588 kelime tesbit etmiştir. Meselâ “emr” kelimesinin Mukātil, Yahyâ ve Hîrî’de on üç, Dâmegānî’de on yedi veçhi belirtilmiştir. “Hak” kelimesinin vücûh sayısı Mukātil’de on bir, Dâmegānî’de on iki, Hîrî’de yirmi dokuzdur (Vücûhü’l-Ḳurʾân, nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî, neşredenin girişi, s. 18-19). Bu eserlerde kelimelerin sözlük anlamları yanında âyetlerdeki bağlamları da dikkate alınmış, belli bağlamdaki bir lafızla neyin kastedildiği ve nasıl tefsir edildiği, bir kelimenin hangi mânaya/varlığa tekabül ettiği gösterilmeye çalışılmış, bu anlamların belirlenmesinde tefsir rivayetlerinin yanı sıra Arap şiirinden de faydalanılmıştır. Bu çerçevede mânaları müphem bazı Kur’an lafızlarının tesbiti, meselâ “imrae” veya “mescid” kelimesiyle hangi kadının ya da mescidin kastedildiği gibi vücûh ve nezâirden ziyade mübhemâtü’l-Kur’ân’ın içinde ele alınması gereken örnekler de verilmiştir (Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, I, 68-70; İbnü’l-Cevzî, s. 568-569).
Vücûh ve nezâirle ilgili eserler büyük ölçüde Mukātil’in görüşlerine dayandırılmış, bu eserlerde önceleri bir sistem gözetilmezken zamanla (muhtemelen Ebû Hilâl el-Askerî’den itibaren) alfabetik sıralamaya geçilmiştir. Vücûh ve nezâire dair eserler ulûmü’l-Kur’ân’ın en erken örnekleri arasında yer alır. Ali b. Ebû Talha (ö. 143/760) ve Muhammed b. Sâib el-Kelbî’ye bu alanla ilgili birer eser nisbet edilir (İbnü’l-Cevzî, s. 82). Günümüze ulaşan en eski çalışma ise Mukātil b. Süleyman’a ait olup üç ayrı neşri yapılmıştır (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte, Kahire 1975, 1994, 2001; el-Vücûh ve’n-nezâir, nşr. Ali Özek, İstanbul 1993; el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Dübey 1427/2006). Eser Farsça’ya (trc. Muhammed Rûhânî – Muhammed Alevî Mukaddem, Tahran 1385/2001) ve Türkçe’ye (Kur’an Terimleri Sözlüğü, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2004) tercüme edilmiştir. Kendi neşrine yazdığı girişte (s. 165-179) Şehhâte’nin yayımladığı metnin Mukātil’e nisbetini doğru bulmayan, bu metnin Hârûn b. Mûsâ el-Ezdî el-A‘ver’e (ö. 170/786 civarı) ait olduğunu ileri süren Dâmin, kendi yayımını eserin Uneyze’de el-Câmiu’l-kebîr el yazmaları kütüphanesinde bulunan nüshasına dayandırmıştır. Dâmin’in Şehhâte neşrine yönelik eleştirisi aynı metni esas alan Ali Özek neşri için de geçerlidir. Her iki neşrin dayandığı metnin isnadı Ebû Nasr Matrûh b. Muhammed b. Şâkir el-Kudâî el-Mısrî’ye ulaşırken Dâmin’in yayımladığı nüshanın râvisi Mukātil’in tefsirini de rivayet eden Ebû Sâlih Hüzeyl b. Habîb’dir. Dâmin, Şehhâte neşrinde eksik sayfalar yüzünden yer verilmeyen yirmi dört lafzın Hârûn b. Mûsâ’nın nüshasında bulunduğunu, yine muahhar kaynaklarda Mukātil’in eserinin başında yer aldığı bildirilen (Zerkeşî, I, 193) Kur’an’ın vücûhuna dair hadisin de Şehhâte neşrinde yer almadığını, kendisinin yayımladığı nüshada ise mevcut olduğunu belirtmektedir.
Mukātil b. Süleyman’ın eserinden sonra günümüze ulaşan bazı çalışmalar şunlardır: Hârûn b. Mûsâ, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Bağdat 1409/1988; Ammân 2002); Yahyâ b. Sellâm, et-Teṣârîf: Tefsîrü’l-Ḳurʾân mimme’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîh (nşr. Hind Şelebî, Tunus 1400/1980); Müberred, Me’ttefeḳa lafẓuhû ve’ḫtelefe maʿnâhü mine’l-Ḳurʾâni’l-mecîd (nşr. Abdülazîz el-Meymenî, Kahire 1350/1931; nşr. Ahmed Muhammed Süleyman Ebû Ra‘d, Küveyt 1409/1989; nşr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Dımaşk 1411/1991); Hakîm et-Tirmizî, Taḥṣîlü neẓâʾiri’l-Ḳurʾân (nşr. Hüsnî Nasr Zeydân, Kahire 1389/1970); Ebû Hilâl el-Askerî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed Osman, Kahire 1428/2007; nşr. Ahmed es-Seyyid, Beyrut 2010); Ebû Mansûr es-Seâlibî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mısrî, Beyrut-Kahire 1404/1984; Hâtim Sâlih ed-Dâmin son eserin İbnü’l-Cevzî’nin Münteḫab adlı çalışmasıyla aynı olduğunu ileri sürmektedir [Ṣınâʿatü’l-maḫṭûṭi’l-ʿArabi’l-İslâmî, s. 182]); İsmâil b. Ahmed el-Hîrî, Vücûhü’l-Ḳurʾân (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî, Dımaşk 1996; nşr. Necef Arşî, Meşhed 1422); Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, Ḳāmûsü’l-Ḳurʾân: Iṣlâḥu’l-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Abdülazîz Seyyidü’l-ehl, Beyrut 1970) ve el-Vücûh ve’n-neẓâʾir li-elfâẓi Kitâbillâhi’l-ʿazîz (nşr. Muhammed Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî, Kahire 1992; nşr. Arabî Abdülhamîd Ali, Beyrut 2003 [Esma Çetin bu eser üzerine yüksek lisans tezi hazırlamıştır, 2006, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü]); Hubeyş et-Tiflîsî, Vücûh-i Ḳurʾân (Far. nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1340 hş./1961); İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyüni’n-nevâẓır fî ʿilmi’l-vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Seyyide Mihrünnisâ, Haydarâbâd 1394/1974; nşr. Muhammed Abdülkerîm Kâzım er-Râzî, Beyrut 1404/1984; müellif bu eserini Münteḫabü Ḳurreti ʿuyûni’n-nevâẓır fi’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm başlığıyla ihtisar etmiş [nşr. Muhammed es-Seyyid es-Saftâvî – Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye 1399/1979]), Fehd b. İbrâhim b. Abdullah ed-Dâli‘ İbnü’l-Cevzî’nin Nüzhe’si üzerine yüksek lisans tezi hazırlamıştır, 2005,
İmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi, Riyad); İbnü’l-İmâd el-Mısrî, Keşfü’s-serâʾir fî maʿne’l-vücûh ve’l-eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye 2004). Amacı ve kapsamı farklı olmakla birlikte bazı modern Kur’an sözlükleri de aynı kelimenin farklı anlamlarını tekrarlarıyla birlikte gösterecek tarzda hazırlanmıştır. Mısır’daki Arap Dil Kurumu’nun yayımladığı Muʿcemü elfâẓi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Kahire 1953-1970, 1989) bunların en önemlilerinden biridir (vücûh ve nezâir literatürü için ayrıca bk. Vücûhü’l-Ḳurʾân, nşr. Necef Arşî, neşredenin girişi, s. 36-39; Zerkeşî, I, 191-193, neşredenin dipnotu; M. Yûsuf eş-Şürbacî, XIX/2 [2003], s. 457-462). Vücûh ve nezâir konusunda Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî (bk. bibl.), Selvâ Muhammed Avvâ (el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1419/1998), Mehmet Okuyan (Kur’an’da Vücûh ve Nezâir, Samsun 2001), Şahin Güven (bk. bibl.) ve Ahmed b. Muhammed el-Berîdî – Fehd b. İbrâhim b. Abdullah ed-Dâli‘ (Mevsûʿatü’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, http://quranicweb.com/) birer çalışma yapmıştır.
BİBLİYOGRAFYA Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), II, 1703.
Mukātil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin), Dübey 1427/2006, neşredenin girişi, s. 19, 77.
Yahyâ b. Sellâm, et-Teṣârîf: Tefsîrü’l-Ḳurʾân mimme’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîh (nşr. Hind Şelebî), Tunus 1400/1980, s. 207-208, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 10-42.
İbn Akīle, ez-Ziyâde ve’l-iḥsân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. M. Safâ Hakkī v.dğr.), Şârika 1427/2006, V, 216-249.
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1983, s. 184-185.
Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm: Dirâse muvâzene (doktora tezi, 1407), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, s. 12, 20-21.
Şahin Güven, Kur’an’ın Anlaşılması ve Yorumlanmasında Çokanlamlılık Sorunu, İstanbul 2005, s. 174-175.
Mustafa Karagöz, “Vücûh ve Nezâirin Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü (ed. Bilal Gökkır v.dğr.), İstanbul 2009, s. 441-475.
M. Yûsuf eş-Şürbacî, “ʿİlmü’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm ve es̱eruhû fi’t-tefsîr ve’l-keşf ʿan iʿcâzi’l-Ḳurʾân”, Mecelletü Câmiʿati Dımaşḳ, XIX/2, Dımaşk 2003, s. 455-491.
VÜCÛD الوجود Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve yokluğunun düşünülemeyeceğini belirten sıfat. İlişkili Maddeler SIFAT Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi. HAK Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ Sözlükte “var olmak, bulunmak; varlık” anlamındaki vücûd felsefe terimi olarak “bir şeyin zihinde ve zihnin dışında gerçek varlığa sahip olması” veya “bir şeyin aklî tahlil yoluyla belirlenen mahiyeti, zatı” diye tanımlanır. Vücûd “bir şeyin zatının (özünün) dış dünyada fiilen tahakkuk etmesi” mânasında da kullanılır (Tehânevî, II, 1770; Alâeddin et-Tûsî, s. 224). Dinî bir terim olarak vücûd, Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve mevcudiyeti zorunlu bir varlık (vâcibü’l-vücûd) olduğunu belirtir. Allah’ın varlığı zâtının gereği yani kendindendir (bizâtihî/lizâtihî), O’nun dışındaki varlıkların mevcudiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî/ligayrihî). Kur’ân-ı Kerîm’de insanların doğuştan Allah’ın varlığına dair bilgiye veya eğilime sahip kılındıkları ve bu selim fıtratın bozulmayacağı ifade edilir (el-A‘râf 7/172; er-Rûm 30/30). Kur’an’ın beyanıyla, asil ve şerefli bir varlık olarak yaratılıp (el-İsrâ 17/70) imtihan dünyasında yaşatılan insan, içten gelen nefsânî arzular ve dıştan gelen saptırıcı akımlarla temiz fıtratını köreltebilir. Bununla birlikte hayatta karşılaşılan fevkalâde olaylar, hastalık ve felâketler kişinin aslî yaratılışına dönmesini sağlar.
Kur’ân-ı Kerîm’de “var olan, varlığı mümkün olan” anlamındaki “şey” lafzının Allah’a nisbet edilmesi (el-En‘âm 6/19) vücûd sıfatının naklî delilleri arasında kabul edilir. Naslarda geçen esmâ-i hüsnânın bir kısmı vücûd sıfatıyla irtibatlıdır, bunların başında “hak” ismi gelir. “Gerçekliği bulunan ve bilfiil var olan” anlamındaki hak isminin yer aldığı âyet ve hadislerde Allah’ın fiilen mevcudiyetinin insanlarca bilindiği belirtilmek suretiyle vücûd sıfatı vurgulanır (Yûnus 10/32; en-Nûr 24/25; Buhârî, “Tevḥîd”, 24; Müslim, “Müsâfirîn”, 199). Hak aynı zamanda Allah’ın vâcibü’l-vücûd olduğunu bildirir (Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 216; Kurtubî, s. 145-148). Bunun dışında nûr, zâhir, bâtın, evvel, âhir isimleri de vücûd sıfatını vurgulayıcı niteliktedir. Nûr ismi akıl yürütülerek Allah’ın varlığının algılanabileceğini ifade eder. Nûr kelimesi sadece duyular âlemini değil zihnî bilgileri anlatmak için de kullanılır. Gözler Allah’ı göremese de akıl O’nun varlığını idrak eder. Bu sebeple nûr ilâhî varlığın apaçık bir nitelik taşıdığını belirtir (Gazzâlî, s. 147-148). Zâhir ve bâtın isimleri de aynı konumdadır. Zâhir Allah’ın varlığının fiilleriyle ve aklî delillerle açıkça bilindiğini, akla göründüğünü, bâtın ise zâtının duyulardan gizlendiğini, dolayısıyla zâtının varlığı ve niteliği hakkında duyusal bilgi elde etmenin mümkün olmadığını ifade eder (el-Hadîd 57/3; Zeccâc, s. 60; İbn Manzûr, s. 128-130). Evvel, âhir ve bâkī isimleri Allah’ın ezel ve ebed yönünden varlıkları kuşattığını, zaman üstü olduğunu, varlığının başlangıcının bulunmadığını, yokluğunun asla tasavvur edilemeyeceğini açıklar (el-Hadîd 57/3; bk. Müslim, “Ẕikir”, 61; Beyhakī, s. 25-27; Kurtubî, s. 134-138).
Vücûd sıfatına ilişkin tartışmaların IV. (X.) yüzyıldan itibaren başladığını söylemek mümkündür. Ebû Hanîfe’ye ait akaid risâlelerinde zikredilen ilâhî sıfatlar arasında vücûd yer almaz (Ali el-Kārî, s. 14). Eş‘arî’ye göre Allah’ın mevcut olması hem kendisinin hem de insanın O’nun varlığını bilmesi anlamına gelir, bundan dolayı “linefsihî mevcûd” diye tanımlanır. Allah’a nisbet edilen vücûd, varlığının başlangıcı ve sonu bulunmayan mutlak bir mevcudiyeti ifade eder (İbn Fûrek, s. 27-28, 42, 326). Eş‘arî’den sonra gelen kelâmcılar vücûdun ilâhî zâta ait olan ve mânadan ibaret bulunan sübûtî bir sıfat mı, yoksa zâtın aynı olup farklılık göstermeyen yalnızca zihnî bir tevcih mi olduğu konusunu tartışmıştır. Gelenbevî, Fahreddin er-Râzî’ye kadar bütün kelâmcılarla İslâm filozoflarının,
Allah’ın zâtı ile varlığının aynı olup zâtına ait mânadan ibaret bir vücûd sıfatının bulunmadığı konusunda ittifak ettikleri halde Râzî’nin yeni bir tartışma başlatarak zâttan ayrı bir vücûd sıfatını ispat etme gayretinin yanı sıra bunu kelâmcıların çoğunluğuna nisbet ettiğini belirtir (Ḥâşiye ʿale’l-Celâl, s. 232). Ancak Eş‘arî’den hemen sonra Bâkıllânî’nin bu konuda farklı bir görüş ileri sürdüğü dikkate alınırsa (Abdülkerîm Tettân – M. Edîb el-Kîlânî, I, 276) konuya ilişkin ihtilâfların Râzî’den çok önce başladığını kabul etmek gerekir. Vücûd sıfatı konusunda ortaya çıkan farklı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür:
1. Vücûd ilâhî zâtın aynı olup zâta eklenen bir mâna ve ayrı bir sıfat değildir, hatta yalnız Allah hakkında değil bütün varlıklarda vücûd ile mahiyet arasında başkalık yoktur. Eğer zât hakikat ve mahiyeti dışında herhangi bir varlığa sahip olsaydı bu takdirde zâtın biri hakikat ve mahiyetine, diğeri vücûduna ait iki varlığının bulunması gerekirdi. Yine bir zâtın varlığı ilâve bir mâna niteliği taşısaydı söz konusu varlığın da bir varlığının olması icap ederdi. Böyle bir düşünce kısır döngüye (teselsül) götürdüğünden yanlıştır (Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, s. 58). Allah’ın zâtı vâcip (zorunlu) olduğundan mevcudiyeti zâtından dolayıdır, bu da Allah’ın varlığı ile zâtının aynîliğini gösterir. Çünkü zâtına ilâve bir vücûd sıfatının düşünülmesi, O’nun kendinden değil başkasından dolayı (vücûd sebebiyle) var olmasını ve mümkin bir varlık konumunda bulunmasını gerektirir (Alâeddin et-Tûsî, s. 222). Vücûd mahiyetten sadece zihinde ve akıl yürütme eyleminde ayrılır, bu husus dikkate alındığı takdirde Allah’ın zâttan ayrı bir mevcudiyetinin bulunmadığı ortaya çıkar (Nasîrüddîn-i Tûsî, III, 34-35; İsfahânî, s. 88). Esasen zihindeki vücûdun hariçte herhangi bir varlığı söz konusu değildir. Nitekim birer zihnî kavram olan ma‘dûm ile mümteniin hâricî bir mevcudiyete sahip olduklarını söylemek içerdikleri anlamla çelişir. Kurtubî kelâmcıların çoğunluğunun bu görüşü savunduğunu belirtir (el-Esnâ, s. 123-124). Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin ekseriyeti ile Şîa da bu görüştedir. Eş‘ariyye’nin çoğunluğuna muhalif olarak Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve İbn Haldûn, ayrıca Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüseyin el-Basrî de bu görüşü benimseyenlerdendir (Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, s. 298, 302; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn, I, 143; İbn Haldûn, s. 57, 92-93; Beyâzîzâde, s. 53, 94-96). Allah’ın hakikatinin mutlak ve salt varlık olduğunu söyleyen Sûfiyye mensupları da bu gruba girer (Taşköprizâde, s. 176). İslâm filozofları, vâcibü’l-vücûd olan Allah’ın zâtı ile varlığı arasında başkalık bulunmadığını ileri sürerken mümkin varlıklarda vücûdun mahiyette ortaya çıkan zâta zâit bir sıfat olduğunu kabul etmiştir (İbn Sînâ, III, 30-34; Alâeddin et-Tûsî, s. 209). Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Sînâ’nın vücûdun vâcip ve mümkin bütün varlıklarda ortak olduğu düşüncesinden hareketle Allah’ın zâtına zâit bir vücûd sıfatı bulunduğu yolundaki görüşü eleştirmiş ve mahiyetin varlıkla nitelenmesinin tamamen aklî bir hüküm olduğunu belirtmiştir (Şerḥu’l-İşârât, III, 30-35).
2. Allah’ın zâtına ait zâit bir mâna olan vücûd üstünlük ifade eden bir kemal sıfatıdır ve O’nun zâtıyla aynı değildir. Aksi halde zât-ı ilâhiyye söz konusu üstünlük ve kemalden yoksun bulunurdu (Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, s. 299). Bütün varlıkların ortak bir niteliğini teşkil eden vücûd, mümkin varlıklarda görüldüğü gibi vâcibü’l-vücûdun mahiyetinde de ortaya çıkan zâit bir sıfattır. Zira, “Siyahlık siyahlıktır” önermesiyle, “Siyahlık vardır” önermesi arasında anlam bakımından bir fark yoktur. Bu da vücûdun mahiyetten ayrı ve ona ilâve bir sıfat olduğunu kanıtlar (Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 24; Âmidî, I, 257-258).
. Eğer vücûd vâcip varlığın mahiyetinde yoksa bu takdirde onun bütün varlıklarda ortak olduğuna ilişkin hüküm geçersiz sayılır, dolayısıyla söz konusu kavram Allah hakkında sadece lafızdan ibaret olurdu. Allah’ın zâtı varlığını gerektirdiğinden O’na atfedilmesi zorunlu olan ilk sıfat vücûddur (Gelenbevî, s. 232). Vücûd, Cenâb-ı Hakk’ın zâtı üzerine zâit bir sıfat olmasaydı varlığını akıl yürütmek suretiyle bilmek imkânsız hale gelirdi. Çünkü Allah’ın zâtına ait hakikati bilmek mümkün değildir, dolayısıyla aklî bilgiler sadece varlığına hükmedebilir (Cürcânî, s. 471). Fahreddin er-Râzî yanında Şemseddin es-Semerkandî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Beyzâvî, Şemseddin el-İsfahânî gibi âlimler söz konusu anlayışı kelâmcıların çoğunluğuna nisbet eder. Ancak kaynaklardan, bunun Eş‘ariyye’ye mensup âlimlerin ekseriyetiyle Şemseddin es-Semerkandî ve Sadrüşşerîa gibi bazı Mâtürîdî kelâmcılarının görüşü olduğu anlaşılmaktadır (Kurtubî, s. 123-124; Beyâzîzâde, s. 53; Gelenbevî, s. 232). Son devir âlimleri vücûd sıfatını Allah’ın zâtını niteleyen nefsî (zâtî), sübûtî veya selbî yahut sıfât-ı hâliyye içinde değerlendirmiş, fakat her biri O’nun varlığının zorunluluğunu vurgulayan vücûb özelliğini öne çıkarmıştır (Hüseyin el-Cisr, s. 16; Bilmen, s. 113; Bûtî, s. 108-109; Abdülkerîm Tettân – M. Edîb el-Kîlânî, I, 276-277).
Neticede vücûd sıfatını tarihî süreçte ortaya çıkan sıfât-ı nefsiyye, sıfât-ı selbiyye, sıfât-ı maânî, sıfât-ı ma‘neviyye ve sıfât-ı hâliyye gibi sıfat teorilerinin her biri içinde mütalaa edenler olmuştur. Vücûdu Allah’ın zâtıyla aynı kabul edenler onu sıfât-ı ma‘neviyye, zâtına zâit bir mâna kabul edenler sıfât-ı maânî, varlık mertebesi kazanmayan, fakat Allah’ın zâtında sabit bir hal kabul edenler sıfât-ı hâliyye ve zâtın kendisini vurguladığından sıfât-ı nefsiyye grubuna dahil etmiştir. Ancak Allah’ın vâcip bir varlık olduğu dikkate alınırsa diğer selbî sıfatlar gibi vücûdun da selbî grubu içinde yer aldığını kabul etmek gerekir. Çünkü vücûd varoluş açısından zorunluluğun yalnızca Allah’a ait bulunduğunu kanıtlamakta ve yaratılmışlara ait mümkin oluşu Allah’tan nefyetmektedir; buna göre yegâne vâcip varlık Allah Teâlâ’dır ve O’nun yokluğu asla düşünülemez.
İbn Manzûr, Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Tanta 1992, s. 40-42, 98, 113, 128-130.
Mahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî, Meṭâliʿu’l-enẓâr, İstanbul 1305, s. 85-89.
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Ḳavâʿidü’l-mühimmât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Ḳavâʿidü’ṭ-ṭayyibât içinde), Beyrut 1416/1995, s. 20-25.
VUKUF الوقوف İki makam arasında durup kalma anlamında bir tasavvuf terimi, seyrüsülûkün son mertebelerinden biri. İlişkili Maddeler SÜLÛK Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi. HAL İlâhî bir lutuf olarak sâlikin kalbine gelen his ve bunun ruh ve bedenine yansıması anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “bir şeyi iyice anlamak ve kavramak için üzerinde durup düşünmek” anlamındaki vukūf ve vakfe kelimeleri tasavvufta bir halden bir makama veya bir makamdan bir menzile geçerken ikisi arasında durmayı ifade eder. Duruşun sebebi geçilen makamı gözden geçirmek, önceki makamdan kalan eksiklikleri tamamlamak, varılmak istenen makam için hazırlık yapmaktır (et-Taʿrîfât, “Vaḳfe” md.; İbnü’l-Arabî, II, 595, 805). İki makam veya iki menzil arasında duran sâlike vâkıf, durulan yere mevkıf (çoğulu mevâkıf) denir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Bâyezîd-i Bistâmî ile Nifferî gibi sûfîleri ehl-i mevâkıf diye niteler ve onların vâkıfiyyeden olduğunu söyler (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, I, 187; II, 107-108).
Vukuf terimini tasavvuf literatüründe ilk defa geniş kapsamda kullananlardan biri olan Nifferî Kitâbü’l-Mevâḳıf adlı eserinde görüşlerini anlatmaya, “Hak Teâlâ beni şu mevkıfta durdurdu ve dedi ki” ifadesiyle başlar, verdiği bilgileri Hakk’ın hitapları diye sunar. Nifferî’ye göre vukuf hayret makamı ve matla‘ terimiyle eş anlamlıdır. Kâşânî, “idraklerin ulaştığı son mertebe” veya “kelâmı duyma mertebesinden söyleyeni müşâhede mertebesine yükselme” diye tanımladığı matlaın âriflerin dilindeki adının mevkıf olduğunu belirtir. Mevkıf veya matla‘ bütün bilgilerin kaynağı, idraklerin sonu, her türlü bilginin sonlandığı mertebedir. Nifferî vukufu sülûk ile elde edilen mârifetten, mârifeti zâhirî bilgi anlamındaki ilimden daha üstün görür. Her vâkıf aynı zamanda âriftir ama her ârif vâkıf değildir. Vukuf kalpte Hak’tan başka ne varsa hepsini siler, ilmin cehaleti yok ettiği gibi mâsivâyı yok eder. Mâsivâ bağından kurtulan vâkıf böylece hürriyete kavuşur, bedeni ölür ama ruhu ölmez. Nifferî’ye göre sâlikin mârifetten “sürekli huzur” mânasındaki vukufa geçmesi gerekir. Vukuf ilmin aksine herhangi bir sebebe bağlı değildir. Bu da vâkıfın mâsivâdan âzat olup hür kimseler arasında yer almasından kaynaklanır. Nifferî bunu, “Vâkıflar hükümdarlar, ârifler vezirlerdir” diye açıklar. Vâkıfın bilgisi doğrudan Hak’tan, vâkıf olmayanların bilgisi başkalarındandır. Vâkıfa İbnü’l-Arabî terminolojisinde “insân-ı kâmil”, İbn Seb‘în’de “muhakkik” adı verilir. İlk sûfî müelliflerden Kuşeyrî vakfeyi “sâlikin sülûkün gereklerini yerine getirmemesi, tembellik ve gevşeklik gösterip duraksaması” anlamında kullanmıştır. Bu duraksama “müridlikten dönüş ve çıkış” manasındaki fetretten daha kötüdür. Mürşid bu haldeki müridini çeşitli riyâzetlerle eğitir. Eğitimini başarıyla tamamlayan mürid bu yolda sebat gösterirse vuslata ulaşır (Risâle, s. 595).
Vukuf Nakşibendiyye tarikatının âdâbıyla ilgili temel kavramlardandır. Tarikatın esas kaynaklarından Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât’ta üç çeşit vukuftan bahsedilir (Reşehât Tercümesi, s. 32). 1. Vukūf-ı Zamânî. Bahâeddin Nakşibend’e göre sâlikin her an kendine bakıp halinin şükrü mü yoksa özrü mü gerektirdiğine vâkıf olmasıdır. Bu bir nefis muhasebesi ve vaktin gereklerini yerine getirmektir. Vaktin ve halin tasarrufu altında bulunana “ibnülvakt” denir. Kul kabz halinde istiğfar, bast halinde şükür etmelidir. Bu iki hale riayet zamanla ilgili vukuftur. Sâlikin mânevî halinin düzgünlüğü zamanını iyi değerlendirmesine bağlıdır. Sâlik, nefesinin Hak ile huzur halinde mi yoksa gaflet içinde mi geçmekte olduğuna vâkıf olmalıdır. Nefese vâkıf ve mâlik olmayan sâlik huzur ve gaflet hallerini ayırt edemez (a.g.e., s. 41). 2. Vukūf-ı Adedî.
Zikir esnasında zikrin adedine vâkıf olmaktır. Bahâeddin Nakşibend’e göre bu vukuftan maksat sülûkün başında bulunanların dikkatlerini bir noktada toplamaları, zihin dağınıklığını önlemeleridir. Buna tasavvufta “cem‘-i himmet” denir. Sâlik zikir adedine riayet ederek kendini disiplin altına sokar. Burada amaç dilin zikrinden kalbin zikrine geçmektir. Kalp ile zikrin sayısının çokluğundan ziyade huzur ve vukufla yapılması önemlidir. Dil ile kalbin zikrinin birleşmesi ve kalbin zâkir haline gelmesine “yâd-kerd” denir. Gaflet halinde şuursuzca yapılan kalp zikrinin faydası yoktur. Kalp zikriyle vuslata erişen kâmil insanlar “bir” sayısı nasıl bütün diğer sayıların içinde bulunuyorsa gerçek bir olan Hakk’ın da öylece bütün nesnelere sirayet etme sırrına vâkıf olur. Vukūf-ı adedîyi Hâce Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî’ye Hızır’ın telkin ettiği belirtilir. 3. Vukūf-ı Kalbî. Bu tür vukufun iki mânası vardır: Biri sâlikin zikir sırasında kendini daima Hakk’ın huzurunda bilmesidir; bu kalp vukufuna “yâd-dâşt” adı da verilir. Ubeydullah Ahrâr, “Vukūf-ı kalbî gönlün Hak Teâlâ’ya vâkıf olmasından ibarettir” derken bunu kastetmektedir. Bu vukufa şühûd, vüsûl ve vücûd da denir. Bu durumdaki sâlikin gönlünde Hak’tan başkasına yer yoktur. Vukūf-ı kalbînin diğer mânası sâlikin kalbine teveccüh edip onu zikirle meşgul etmesidir.
BİBLİYOGRAFYA Nifferî, el-Mevâḳıf (nşr. A. J. Arberry), Kahire 1934, s. 14-24, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 9-16.
Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 595.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, I, 187; II, 107-108, 595, 805.
Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 54.
a.mlf., Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 520, 574, 575.
Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370, s. 412.
Reşehât Tercümesi, s. 30, 32, 40-43.
Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 201.
Abdülmecîd el-Hânî, el-Ḥadâʾiḳu’l-verdiyye, Kahire 1308, s. 112.
Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, İstanbul 1325, s. 34, 55, 65.
M. Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader, Albany 1995, s. 12-13.
VERA‘ الورع Takvânın ileri derecesini ifade eden tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler TAKVÂ Dinin emir ve tavsiyelerine uyma, haram ve günahlardan kaçınma hususunda gösterilen titizlik anlamında bir kavram. ZÜHD Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terketmesi anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamındaki vera‘ kelimesi terim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır. Bu sebeple vera‘ takvânın ileri ve özel bir şekli kabul edilir. Takvâ mahzurlu olanı, vera‘ ise helâl olması şüpheli olanı terketmektir. Bununla birlikte veraın mahzurlu olanın, takvânın ise şüpheli sayılanın terkedilmesi olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Gazzâlî takvânın veraın özel bir şekli ve ileri aşaması olduğunu belirtmiştir.
Vera‘ kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte veraı tarif eden ve faziletini anlatan birçok hadis bulunmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “vra” md.). Hâris el-Muhâsibî bazı eserlerinde vera‘ kavramını yorumlarken, “Günah gönlüne yatmayan ve içini rahatsız eden şeydir” (Müsned, V, 253; Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 52); “Seni şüpheye düşüren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak” (Müsned, III, 153; Buhârî, “Büyûʿ”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60) gibi hadislere dayanarak veraı, “bir iş için harekete geçme arzusu belirdiği zaman bunun hak mı yoksa bâtıl mı olduğu açıklık kazanıncaya kadar kalbin durup düşünmesi” şeklinde tarif etmiş ve bu bilincin takvâdan kaynaklandığını söylemiştir. Ona göre veraın alâmeti kalbin içinde hissedilen kötülükten nefret etmektir. Veraın en üst seviyesi sakıncalı olanı işleyebileceği korkusuyla sakıncasız olanı terketmektir. Taatin aslı vera‘, veraın aslı takvâ, takvânın aslı nefis muhasebesi, bunun da aslı havf ve recâdır. İnsandaki veraın derecesi Allah’ın azabına ve gazabına uğrama endişesiyle doğru orantılıdır. Öte yandan ihtiras ve dünyaya rağbet veraın zayıflığını gösterir. Bu sebeple vera‘ sahibinin zâhid olması gerekir, zira veraın son mertebesi zühdün ilk derecesi kabul edilir.
Kaynaklarda Hz. Ömer’in beytülmâle ait mumu sadece devlet işlerinde kullanması, Ömer b. Abdülazîz’in beytülmâle ait bir miski koklamaktan kaçınması, Ebû Hanîfe’nin ribâya girer korkusuyla alacaklısına ait duvarın gölgesinde gölgelenmemesi, Bişr el-Hâfî’nin kız kardeşinin umuma ait bir meşalenin ışığında yün eğirmesine karşı çıkması, Hamdûn el-Kassâr’ın ziyaretine gittiği hasta dostunun ölümü üzerine oradaki mumu hemen söndürüp, “Artık mum hastanın mirasçılarına intikal etmiştir” demesi vera‘ örneği olarak kaydedilmektedir. Fıkıhta ihtiyat kavramı, şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli yolu seçmeyi ifade etmesi bakımından vera‘ ile eş anlamlıdır.
Tasavvufta vera‘ genelde bir makam kabul edilir. Serrâc veraı tövbeden sonra gelen ikinci makam diye zikretmekte ve bunun üç mertebesinden bahsetmektedir. Birinci mertebe helâl ile haram arasında bulunan, helâl mi haram mı olduğu tam bilinmeyen şüpheli şeylerden kaçınmaktır. İkinci mertebe gönül ehlinin veraıdır; bunlar, “Müftüler ne şekilde fetva verirse versin sen fetvayı kalbinden iste” (Dârimî, “Büyûʿ”, 2; Müsned, IV, 228); “Günah gönlüne yatmayan şeydir” gibi hadislere dayanarak gönlün kabul etmediği şeyi günah sayarlar. Üçüncü mertebe âriflerin veraıdır, bu da elde edilen şeylerin Allah’ı unutturmamasıdır. Ebû Süleyman ed-Dârânî, “Seni Allah’tan alıkoyan her şey uğursuzluktur” derken veraın bu türüne işaret etmiştir (Serrâc, s. 70-71). Yahyâ b. Muâz, Allah Teâlâ’dan başkasına gönülde yer vermemeyi “kalbin veraı” diye tanımlamaktadır (Kuşeyrî, s. 286).
VERA‘ الورع Takvânın ileri derecesini ifade eden tasavvuf terimi. İlişkili Maddeler TAKVÂ Dinin emir ve tavsiyelerine uyma, haram ve günahlardan kaçınma hususunda gösterilen titizlik anlamında bir kavram. ZÜHD Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terketmesi anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamındaki vera‘ kelimesi terim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır. Bu sebeple vera‘ takvânın ileri ve özel bir şekli kabul edilir. Takvâ mahzurlu olanı, vera‘ ise helâl olması şüpheli olanı terketmektir. Bununla birlikte veraın mahzurlu olanın, takvânın ise şüpheli sayılanın terkedilmesi olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Gazzâlî takvânın veraın özel bir şekli ve ileri aşaması olduğunu belirtmiştir.
Vera‘ kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte veraı tarif eden ve faziletini anlatan birçok hadis bulunmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “vra” md.). Hâris el-Muhâsibî bazı eserlerinde vera‘ kavramını yorumlarken, “Günah gönlüne yatmayan ve içini rahatsız eden şeydir” (Müsned, V, 253; Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 52); “Seni şüpheye düşüren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak” (Müsned, III, 153; Buhârî, “Büyûʿ”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60) gibi hadislere dayanarak veraı, “bir iş için harekete geçme arzusu belirdiği zaman bunun hak mı yoksa bâtıl mı olduğu açıklık kazanıncaya kadar kalbin durup düşünmesi” şeklinde tarif etmiş ve bu bilincin takvâdan kaynaklandığını söylemiştir. Ona göre veraın alâmeti kalbin içinde hissedilen kötülükten nefret etmektir. Veraın en üst seviyesi sakıncalı olanı işleyebileceği korkusuyla sakıncasız olanı terketmektir. Taatin aslı vera‘, veraın aslı takvâ, takvânın aslı nefis muhasebesi, bunun da aslı havf ve recâdır. İnsandaki veraın derecesi Allah’ın azabına ve gazabına uğrama endişesiyle doğru orantılıdır. Öte yandan ihtiras ve dünyaya rağbet veraın zayıflığını gösterir. Bu sebeple vera‘ sahibinin zâhid olması gerekir, zira veraın son mertebesi zühdün ilk derecesi kabul edilir.
Kaynaklarda Hz. Ömer’in beytülmâle ait mumu sadece devlet işlerinde kullanması, Ömer b. Abdülazîz’in beytülmâle ait bir miski koklamaktan kaçınması, Ebû Hanîfe’nin ribâya girer korkusuyla alacaklısına ait duvarın gölgesinde gölgelenmemesi, Bişr el-Hâfî’nin kız kardeşinin umuma ait bir meşalenin ışığında yün eğirmesine karşı çıkması, Hamdûn el-Kassâr’ın ziyaretine gittiği hasta dostunun ölümü üzerine oradaki mumu hemen söndürüp, “Artık mum hastanın mirasçılarına intikal etmiştir” demesi vera‘ örneği olarak kaydedilmektedir. Fıkıhta ihtiyat kavramı, şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli yolu seçmeyi ifade etmesi bakımından vera‘ ile eş anlamlıdır.
Tasavvufta vera‘ genelde bir makam kabul edilir. Serrâc veraı tövbeden sonra gelen ikinci makam diye zikretmekte ve bunun üç mertebesinden bahsetmektedir. Birinci mertebe helâl ile haram arasında bulunan, helâl mi haram mı olduğu tam bilinmeyen şüpheli şeylerden kaçınmaktır. İkinci mertebe gönül ehlinin veraıdır; bunlar, “Müftüler ne şekilde fetva verirse versin sen fetvayı kalbinden iste” (Dârimî, “Büyûʿ”, 2; Müsned, IV, 228); “Günah gönlüne yatmayan şeydir” gibi hadislere dayanarak gönlün kabul etmediği şeyi günah sayarlar. Üçüncü mertebe âriflerin veraıdır, bu da elde edilen şeylerin Allah’ı unutturmamasıdır. Ebû Süleyman ed-Dârânî, “Seni Allah’tan alıkoyan her şey uğursuzluktur” derken veraın bu türüne işaret etmiştir (Serrâc, s. 70-71). Yahyâ b. Muâz, Allah Teâlâ’dan başkasına gönülde yer vermemeyi “kalbin veraı” diye tanımlamaktadır (Kuşeyrî, s. 286).
Gazzâlî veraın dört mertebesinden bahseder. İlk mertebe şahitlik ve kadılıkla velâyette aranan adalet ve ehliyetin korunması için haramlığı açıkça bilinen günahlardan sakınmaktır. İkincisi günah olması muhtemel şeylerden sakınan sâlihlerin veraı, üçüncüsü harama yol açmasından korkulan helâlleri terkeden takvâ sahiplerinin veraı, dördüncüsü Allah’a daha fazla yaklaşmak için ömrün her anını O’ndan başkasına harcamaktan kaçınan sıddîkların veraıdır (İḥyâʾ, I, 25-26; II, 95). Gazzâlî bu dört vera‘dan sadece birincisinin fıkhın konusuna girdiğini, diğer üçünün ahlâkı ve âhireti ilgilendirdiğini söylemiş, dinî hükümlerdeki farklı dereceleri ve mükelleflerin mertebelerini dikkate almadan sâlih, müttaki ve sıddîkların benimsediği veraı bütün müminlerden beklemenin birtakım vehim ve vesveselere yol açabileceğine işaret etmiştir (a.g.e., II, 108, 111).
Muhâsibî, Kitâbü’l-Mekâsib ve’l-veraʿ ve’ş-şübühât (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ, Kahire 1969; nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire 1984), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb el-Ferecî (Sülemî, s. 146), Muhammed b. Nasr el-Mervezî (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1469), Ahmed b. Hanbel, Ali b. İsmâil es-Sanhâcî (Beyrut 1987), İbn Ebü’d-Dünyâ (Haydarâbâd 1408/1988) gibi müellifler Kitâbü’l-Veraʿ adıyla eserler yazarak veraın mahiyeti ve önemi üzerinde durmuşlardır. Ahmed b. Hanbel eserinde vera‘ ile ilgili hadislere ve menkıbelere geniş yer vermiştir (Kitâbü’l-Veraʿ, nşr. G.-H. Bousquet – Ch. Dominique, Beyrut 1983, 1986).
BİBLİYOGRAFYA Tehânevî, Keşşâf, II, 1480, 1527.
Müsned, III, 153; IV, 228; V, 253.
Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 49, 63, 555.
a.mlf., el-Veṣâyâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 235.
a.mlf., el-Mesâʾil fî aʿmâli’l-ḳulûb (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1969, s. 200.
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 70-71, 303.
Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 84-85.
Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, I, 277, 453.
Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 146, 562.
Kuşeyrî, er-Risâle, s. 285-291.
Hâce Abdullah-ı Herevî, Menâzilü’s-sâʾirîn, Kahire 1328, s. 9.
Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, I, 25-26; II, 95, 108, 111.
Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyin Yûsufî), Tahran 1347, s. 92-95.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 488.
Ferîdüddin Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ (nşr. Muhammed İsti‘lâmî), Tahran 1346 hş., s. 824.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 231-234.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 21-29.
Zerrûk, Ḳavâʿidü’t-taṣavvuf (nşr. M. Zehrâ en-Neccâr), Kahire 1388/1968, s. 37.
Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire 1306, I, 13.
Birgivî, eṭ-Ṭarîḳatü’l-Muḥammediyye, İstanbul 1301, s. 199-219.
İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fuḳarâ, Bulak 1256/1840, s. 163.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1469.
Brockelmann, GAL, I, 310.
Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der Îrân, Tahran 1340, s. 270-273.
VELÎ الولي Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. İlişkili Maddeler ESMÂ-i HÜSNÂ Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir. VEKÎL Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Sözlükte “bir şeye çok yakın olmak, bir kimseyle yan yana bulunmak” anlamındaki vely ile “birinin işini üstlenmek; bir ülkeyi yönetmek; yardım etmek, sevmek” mânalarındaki velâyet (vilâyet) kökünden türeyen velî “yardımcı, dost” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “vly” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 1223-1226). Kur’ân-ı Kerîm’de yirmiyi aşkın âyette (bir yerde “vâlî”) Allah’a nisbet edilerek O’nun müminlerin dostu, koruyucusu olduğu bildirilmekte, bunların bir kısmında peygamberlerin ve müminlerin Allah’ı velî edindikleri belirtilmektedir. Bir kısmında ise velî kelimesinin yanında “nasîr” (yardımcı), ayrıca “şefî‘, vâkī” (koruyan) sıfatları yer almaktadır. Dokuz âyette velînin çoğul şekli evliyâ da bu mahiyette geçmektedir. Kur’an’da aynı kökten türeyen “mevlâ” da zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir. Bundan başka kelimenin köklerinden birini teşkil eden velâyet, ayrıca evlâ ile tevellî (dost edinmek) kökünden türemiş iki muzâri sîgası Allah’ın ve müminlerin fiili olarak zikredilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vly” md.).
Velî ile vâlî isimleri Tirmizî ve İbn Mâce’nin esmâ-i hüsnâ listelerinde yer almaktadır (“Daʿavât”, 82; “Duʿâʾ”, 10). Kur’an’da inanç birliğinin soy birliğinden önce geldiğini bildiren âyetlere paralel olarak (et-Tevbe 9/24; el-Mücâdile 58/22) Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Babamın -müslüman olmayan- soydaşları dostlarım değildir; benim dostum Allah ve sâlih müminlerdir” (Buhârî, “Edeb”, 14; Müslim, “Îmân”, 366). Resûlullah’ın, Ahzâb sûresinde yer alan (33/6), kendisinin müminlere öz varlıklarından daha yakın (evlâ) olduğu şeklindeki ifadeyi teyit eden beyanı Ahmed b. Hanbel’e ait el-Müsned’in yanı sıra Kütüb-i Sitte’de mevcuttur (Wensinck, VII, 332). Hz. Peygamber en çok özenilecek dostu şöyle tasvir etmiştir: Bu kişi basit yaşantılı, namaz kılmaktan zevk alan, ibadetini elinden geldikçe güzel ifa eden, rabbine gizlice itaat eden, insanlar tarafından önemsenmeyen, genç yaşta Allah’a kavuşan, mirası ve ağlayanları az olan kimsedir (Müsned, V, 252; İbn Mâce, “Zühd”, 4; Tirmizî, “Zühd”, 35; rivayetin zayıf olduğu da kaydedilmektedir; bk. Müsned [Arnaût], XXXVI, 498-500).
Zeccâc, “Allah iman edenlerin velîsidir” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/257) geçen velî kelimesine “yardımcı” mânası verip çocuğun bakımı ve yetiştirilmesini velisinin üstlenmesi gibi Cenâb-ı Hakk’ın da müminlere dünyada yardım ettiğini, âhirette de mükâfatlarını bizzat vereceğini söylemiştir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, aynı yorumu yaptıktan sonra velînin “en yakın, en münasip” anlamındaki evlâ mânasına da gelebileceğini belirtmiştir, çünkü müminlerin bütün ümit ve yönelişleri Allah’adır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, I, 161-162). Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî velî kelimesinin on anlamda kullanıldığını ve bunların tamamının “aralarında engel bulunmadan iki şeyin yan yana olması” mânasından çıktığını kaydettikten sonra Allah Teâlâ’nın inkârcılara da nimet verdiğini, bununla birlikte O’nun “kâfirlerin velîsi” diye nitelendirilemeyeceğini söyler. Çünkü müminler Allah’ın nimetlerini şükür, itaat ve tevhidle karşılar, kâfirlerse inkârla mukabelede bulunur. Bu da Hz. Peygamber’e hitap eden, “Sen ancak kıyametten korkanları uyarabilirsin” âyetine (en-Nâziât 79/45) benzemektedir. Bilindiği üzere Resûlullah’ın uyarıları herkese yönelikti, fakat kâfirler bunlardan faydalanmamıştır. Esasen Bakara sûresindeki “Allah iman edenlerin velîsidir” meâlindeki âyetin devamında (2/257) inkâr edenlerin dostlarının Allah değil tâğūt olduğu ifade edilmiştir (İştiḳāḳu esmâʾillâh, s. 113-114). Abdülkerîm el-Kuşeyrî velînin “yardımcı” şeklindeki anlamını, “Allah velîlerinin O’nun dinine yardım etmeleri ve kendisine itaati temsil eden gruplar içinde bulunmaları” şeklinde yorumlamıştır. Kuşeyrî’ye göre Allah’ın dost edindiği kimsenin alâmetlerinden biri O’nun tarafından kötülüklerden korunup arzularının yerine getirilmesi, diğeri de Hak dostlarının gönüllerine sevgisini yerleştirmesidir.
Fahreddin er-Râzî, kulun velî isminden nasibinin Allah ile müşterek dostluğunun devamını sağlamak için kendisine düşen görevi yerine getirmesi olduğunu belirtir. Bu görev de Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek ve bütün varlığıyla O’nun azamet nuruna yönelmekle yerine getirilebilir. Allah’ın insanla ilgili isimlerinden olan velî esmâ-i hüsnâdan hafîz, hasîb, nasîr, rahmân, rezzâk, vedûd ve vekîl isimleriyle anlam yakınlığı içinde bulunur.
VEKÎL الوكيل Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. İlişkili Maddeler ESMÂ-i HÜSNÂ Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir. NASÎR Kur’an’da geçen Allah’ın isimlerinden biri.
Müellif: BEKİR TOPALOĞLU Sözlükte “işinin görülmesini başkasına havale etmek” anlamındaki vekl (vükûl) kökünden türeyen vekîl “işin havale edildiği kimse” demektir. Terim olarak “bütün yaratıkların işlerinin görülmesinde güvenilip dayanılan, bu konuda tam yeterli olan varlık” mânasına gelir. Vekîl on dört âyette zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirmekte, O’nun güvenilecek en güzel varlık olduğu, kendisine güvenen kimseyi koruduğu ve her şeyi gördüğü ifade edilmektedir. Vekîl ayrıca on civarındaki âyette Resûlullah’a nisbet edilerek onun insanlara karşı zor kullanacak ya da insanların kötü davranışlarına kefil olacak bir karakterde yaratılmadığı anlatılmaktadır. Kırk civarındaki âyette ise “tevekkül” kelimesi geçmekte, “Kendisi için ölümün söz konusu edilemeyeceği ebedî hayat sahibine güvenip dayan” âyetinde (el-Furkān 25/58) görüldüğü gibi Allah’a tevekkül emredilmekte, peygamberlerle müminlerin tevekkül, dua ve niyazları dile getirilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vkl” md.). İbnü’l-Cevzî, Kur’an’daki vekîl kelimesinin “koruyan, rab, zor kullanan, her şeyden haberdar olan” şeklinde dört mânaya geldiğini söyler (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 607). Vekîl ismi Tirmizî ve İbn Mâce’nin esmâ-i hüsnâ listelerinde yer almış (“Daʿavât”, 82; “Duʿâʾ”, 10), çeşitli hadis rivayetlerinde “vekl” kavramı Allah’a nisbet edildiği gibi (Wensinck, el-Muʿcem, “vkl” md. [VII, 305, 306]) vekîlin mânasına açıklık getiren “Hasbüne’llāhü ve ni‘me’l-vekîl” (Allah bize yeter, O ne güzel vekîldir) âyeti (Âl-i İmrân 3/173) hadiste de geçmektedir (Müsned, I, 326; III, 7; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 8).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, “Rabbin sana vekîl olarak yeter” meâlindeki âyetin (el-İsrâ 17/65) tefsirinde vekîle “şeytanın özendirmelerinden seni koruyan, hilelerine karşı sana destek veren, sığınacak bir yer bulmanı sağlayan” veya “bütün işlerinde güvenebileceğin gerçek dost” anlamı vermiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VIII, 320). Âlimler vekîl kelimesini “kâfi, kendisine sığınan kimseyi korumada ve meşrû talebini yerine getirmede yeterli” şeklinde mânalandırmış, Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî ile Ebû Süleyman el-Hattâbî ve Abdülkāhir el-Bağdâdî “hasbüne’llāh ...” ifadesine dayanarak bu kelimenin “kâfi, kefil” anlamını öne çıkarmıştır. Kādî Abdülcebbâr ise vekîl ismini “kudret ve iradesiyle bize hükmedip varlığımızın devamını sağlayan varlık” (vekîl aleynâ) diye açıklamıştır. Buna karşılık Allah’ın dünya hayatında işlerimizi gördürmek için belirlediğimiz bir vekîl (vekîl lenâ) durumunda bulunmasının düşünülemeyeceğine dikkat çekmiştir (el-Muġnî, XXII/2, s. 216-217).
. Esmâ-i hüsnâyı tasavvufî açıdan ele alan Kuşeyrî’ye göre yaratılmışlardan birini vekîl tayin eden kimseden bu vekil ücret ister, ayrıca tasarruflarında yanılabilir. Gönülden bağlanmak suretiyle Cenâb-ı Hakk’ı vekîl kılan kişiyi O mükâfatlandırır, dileklerini yerine getirir, onu övgüyle anar, aklına gelmeyen şeyleri de lutfeder. Ancak Allah’ı vekîl kılan mümin O’na ait hakları, ibadetlerini ve diğer görevlerini yerine getirmek için kendini kendi nefsine karşı Cenâb-ı Hakk’ın vekîli kabul etmeli ve bu amaçla nefsiyle devamlı mücadele halinde bulunmalıdır (et-Taḥbîr, s. 69-70). Gazzâlî, hem kula hem Allah’a nisbet edilen vekîl kavramının farklı konumlarına değinerek kulun vekâlet görevinin sınırlı, şartlı ve gereğince yerine getirilmemiş olabileceğini, Allah’ın vekâletinin ise tam bir kemal vasfı taşıdığını belirtir.
Kulun vekîl isminden nasibi Allah’ın tabiatla ilgili kanunlarına, sosyolojik gerçeklere ve dinî hakikatlere uygun olan hususlarda tam bir teslimiyetle O’nu vekîl kabul etmesi, bir sonuç elde edebilmek için acele etmemesi ve gerçekleşen sonuca rıza göstermesidir. Vekîl Cenâb-ı Hakk’ın kullara yönelik isimleri içinde yer alır ve kulların talepleri üzerine faaliyete geçer. Allah talep edilmeden kimseye vekâlet vermez; peygamberler de birer tebliğci olup vekâlet görevleri yoktur. Vekîl ismi hasîb, hafîz, rezzâk, velî gibi isimlerle anlam yakınlığı içinde bulunur.
Siyasi sistem boşluk kabul etmez.Bir şekilde, birileri tarafindan doldurulur. Açiklamali yorumlu Kronolojik kültür sanat Tarih Ansiklopedisi.(7007 yıllık Dünya Tarihi) Cilt 1.sy.571. Oğuz Çetinoğlu.
Nitekim dönemin başbakanının ifadesiyle : " Yükseklerde (!)seyreden uçağın yakıt ikmali yapması" engellendi.Uçak mecburi inişe zorlandı ve kaptan pilot değiştirilerek yola devam edilmesi uygun görüldü. 28 Şubat 1997. Türkiye'de Yumuşak Darbe olarak adlandırılan Yirmi sekiz şubat süreci başlatıldı. Açıklamalı Yorumlu Kronolojik Kültür Sanat Tarih Ansiklopedisi. Cilt.1.sy.570.
Dizin > İlmi Eserler Büyük resmi görmek için tıklayınız... Osmanlı Fetvalarında Musiki DR. TACETDİN BIYIK
28,00 TL (KDV dahil) 40 Gönder adet
Türkiye Diyanet Vakfı Detaylı Bilgi
Yorumlar
Ek Resimler
Allah Teala tarafından hakkında ayrıntılı ve özel hüküm koyulmak yerine genel ilke ve amaçları belirlenmekle yetinilen musikiyi üretmenin (çalmak, söylemek) ve dinlemenin hükmü, İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren alimler arasında tartışılmış, lehte ve aleyhte çok söz söylenmiş, fetva verilmiştir. Dini ve dini nitelikte olmayan türleriyle musiki hakkında Osmanlı şeyhülislam ve müftüleri de kendilerine yöneltilen sorulara cevap/fetva vermişlerdir. Bu çalışmada, Osmanlı fetvaları içerisinden musiki ile alakalı olanları tespit edilerek konularına göre tasnif yapıldıktan sonra değerlendirilmeye çalışılmıştır. ISBN / ISSN : 978-625-706-979-3 Barkod No : 9786257069793 Sayfa Sayısı : 456 Dil : Türkçe-Osmanlıca Basım Yeri ve Yılı : Ankara-2020 Ebat : 23.5x16x3 cm
)TOPBAŞ, Musa (1917-1999) Nakşibendî-Hâlidî şeyhi. İlişkili Maddeler NAKŞİBENDİYYE Bahâeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat. HÂLİDİYYE Nakşibendiyye tarikatının Hâlid el-Bağdâdî’ye (ö. 1242/1827) nisbet edilen kolu.
Müellif: NECDET TOSUN Konya Kadınhanı’nda doğdu. Babası hayır sever bir tüccar olan Ahmed Hamdi Bey, annesi Âdile Hanım’dır. Dedesinin babası Topbaşzâde Ahmed Kudsi Efendi (ö. 1889), Hâlid el-Bağdâdî’nin halifelerinden Bozkırlı Muhammed Kudsî (Memiş) Efendi’den hilâfet almış bir âlimdir. Doğduğu yıl ailesi İstanbul’a göç eden Musa Topbaş, Enverpaşa ilk mektebini bitirdikten sonra Kadıköy’deki Fransız Mektebi’ne devam etti; ardından Nuruosmaniye’de bulunan İnkılâp Lisesi’nde iki yıl okuyup bu okuldan ayrıldı. Ailesi dinî eğitim almasını isteyince Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’dan Kur’ân-ı Kerîm, Mustafa Âsım Yörük’ten Arapça ve dinî bilgiler, hattat Hamit Aytaç’tan hüsn-i hat dersleri aldı. Bekir Hâki Yener, Tâhirülmevlevî, Babanzâde Ahmed Naim, Ali Yektâ Saraç ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi âlimlerin sohbetlerinden faydalandı. 1950’li yıllarda Said Nursi’nin hizmetinde bulundu. Gençliğinde başladığı kumaş ticareti işini babasının 1944’te vefatından sonra ağabeyi ve kardeşleriyle birlikte sürdürdü. 1950’de tanışıp sohbetlerine katıldığı Nakşibendî şeyhi Mahmut Sami Ramazanoğlu’na 1956’da intisap etti; 1976’da hilâfet aldı. Şeyhin vefatının (1984) ardından onun irşad vazifesini devam ettirdi. Sevenleri arasında “Sâhibü’l-vefâ” diye anılan Musa Efendi 16 Temmuz 1999’da İstanbul’da vefat etti ve Sahrâyıcedid Mezarlığı’na defnedildi. Musa Topbaş birçok hayır müessesesinin kurulmasında öncülük etmiş, faaliyetlerine destek olmuştur. Kur’an kursu, imam-hatip okulu, cami, huzurevi ve hastahane yapımını teşvik etmiştir. Bazı dostlarını ve evliya türbelerini ziyaret maksadıyla Pakistan, Güney Afrika ve Orta Asya’ya seyahatler yapmıştı. Medîne-i Münevvere’de aylarca ikamet ettiği olurdu. Türkiye’de bulunduğu zamanlar dost ve sevenleriyle sohbet etmek için Anadolu’nun muhtelif şehirlerine seyahatler düzenlerdi.
Eserleri. 1. İslâm Kahramanları (I-III, İstanbul 1990-1992). Eserin birinci cildinde Hz. Peygamber ve ashabının cesaret ve kahramanlıkları, ikinci ve üçüncü ciltlerde Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşayan kahramanlar anlatılır. 2. Altınoluk Sohbetleri (I-VI, İstanbul 1991-2002). Altınoluk dergisinde yayımlanan makalelerinden derlenmiştir. 3. Sultânü’l-ârifîn eş-Şeyh Mahmûd Sâmî Ramazanoğlu (İstanbul 1991). 4. Allah Dostunun Dünyasından: Hacı Mûsâ Topbaş Efendi ile Sohbetler (İstanbul 1999). Hayatının son yıllarında kendisiyle yapılan ve Altınoluk dergisinde yayımlanan röportajların bir araya getirilip vefatından sonra yayımlanmasından meydana gelmiştir. Sâdık Dânâ takma adıyla neşredilen bu kitapların yanı sıra Âhiret Hazırlığı, Tasavvuf-Mârifetullah, Hizmet İnsanı ve Âile Seâdeti isimleriyle yayımlanan cep kitapları Altınoluk Sohbetleri adlı kitabından yapılmış seçmelerden ibarettir. Musa Topbaş’ın dostlarına yazdığı bazı mektupları 1999-2001 yılları arasında Altınoluk dergisinin eki olan Yuvamız’da neşredilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA Sâdık Dânâ, “Kendi Kaleminden Kısa Terceme-i Hâl”, Altınoluk, sy. 162, İstanbul 1999, s. 12; “Topbaşzâde Musa Efendi”, İstanbul Evliyaları (haz. Kemal Yavuz v.dğr.), İstanbul 2003, II, 322-331; Mehmed Aslan, Bir Sultan Yaşardı Sultantepe’de, İstanbul 2003; Adem Ergül, Sâhibü’l-Vefâ Hâce Mûsâ Topbaş, İstanbul 2008; a.mlf., “Herkese Bir Yerden Ulaşmak Lâzım”, Altınoluk, sy. 281 (2009), s. 4-7; Osman Nuri Topbaş, “Gönüller Sultanı Üstazımız, Babamız Mûsâ Efendi”, a.e., sy. 162 (1999), s. 7-11; Abdullah Sert, “Sâhibü’l-Vefâ”, a.e., s. 13-16; H. Kâmil Yılmaz, “Bir Güzel İnsan”, a.e., s. 17-18.
Arap, Fars ve Kiril harflerinin Latin harflerine çevrilmesine dayalı bazı transkripsiyon sistemleri tablosu (diğer alfabe harflerinin Latin harflerinden karşılıkları için bk. HARF) Arap-Fars Alfabesi İslâm Ansiklopedisi The Encyclopaedia of Islam (Yeni neşir) Encyclopédie l’Islam (Yeni neşir) GAL Supplement Şarkiyat Mecmuası (İstanbul) Revue des Etudes Islamiques (Paris) Arabica (Paris) Türk İlmî Transkripsiyon Sistemi İlâhiyat Fakültesi Dergisi (Ankara) DİA Kiril Alfabesi Latince Karşılığı اَ A A A ʾ, A A A ʾ ʾ, A ʾ, A А A آ Ā Ā Ā Ā
Ā Â E E اِ İ İ I İ
Ы İ اُ O, U U U
О O او Ō, Ū Ū Ū Ū
Û У U ء ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ Б ʾ ىِ Ī I U
Î È ىِ،اى
İ̄
И İ وُ،او
Ū
Ю YU ب B B B B B B B B B B Б B پ P
P P P
П P ت T T T T T T T T T T Т T ث S̱ TH TH Ṯ Ṯ Ṯ, S̱ Ṯ S̱ Ṯ S̱ Ц TS ج C DJ DJ Ğ C Ğ Ğ C C C
چ Ç C Č Ç Č Ç
Ч Č ح Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ
خ Ḫ KH KH Ḫ X Ḫ Ḫ Ḫ Ḫ Ḫ Х KH د D D D D D D D D D D Д D ذ Ẕ DH DH Ḏ Ḏ Ḏ, Ẕ Ḏ Ẕ Ḏ Ẕ
ر R R R R R R R R R R Р R ز Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z З Z ژ J
J Ž J
Ж Ž س S S S S S S S S S S С S ش Ş SH SH Š Ş Š Š Ş Ş Ş Ш SH ص Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Щ SHČ ض Ż Ḍ Ḍ Ḍ Ḍ Ḍ, Ẓ Ḍ Ż Ḍ Ż, Ḍ
ط Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ
ظ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ, Z̄ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ
ع ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ Ъ ʿ غ Ġ GH GH Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Г G ف F F F F F F F F F F Ф F ڤ
V̇, Ṿ
ق Ḳ Ḳ Ḳ Q Q Q Q Ḳ Ḳ Ḳ К K ك K K K K K K, ñ, gg̃ K K K K
گ G G G G
G
ڭ Ñ
Ñ
Я YA ل L L L L L L L L L L Л L م M M M M M M M M M M М M ن N N N N N N N N N N Н N نك
N͡G
و V W W W, U W W, V W V W, Ū V В V ه H H H H H H H H H H
ى Y Y Y Y, İ Y Y Y Y Y, Ī Y Й Y ﹷ A, E A A A A A A A, E A, E A, E
ﹻ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ
ﹹ O,Ö, U,Ü O, U O, U O, U O, U O, U O, U O, U O,Ö, U,Ü O,Ö, U,Ü
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar, huzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet sayarlar. Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir. O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma! Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş, baştan sayılmaz." EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA Selim Seyhan
Oralardaki yüz milyonlarca insanın gözyaşı, ahı, kanı, emeği, doğal kaynağı üzerinden Batı da kurulan bir refah düzeni var. Daha Adil Bir Dünya Mümkün Recep Tayyip Erdoğan sy. 92.
YANITLASİL
yuksel7 Eylül 2021 05:54 Biz asla garibin, mazlumun, mağdurun, yoksulun, ezilmişin sırtından bir refah düzeni kurmayız, kuramayiz. Buna bizim ne inancımız ne kültürümüz ne de tarihimiz izin verir. Daha Adil Bir Dünya Mümkün Recep Tayyip Erdoğan sy. 92.
Hz. Peygamber s. a.v. "Şüphesiz ki Allah her yüzyılın başında kendi dinini tecdid edecek birisini gönderir"buyurmaktadir. Islam Alimleri, İslama hizmet edecek olan bu muceddidlerin manaviyat alanında ve ilim sahasında olduğu kadar, siyaset alaninda da olabileceğini ifade etmektedirler. Bilinmeyen Osmanlı sy. 137.
MÜŞKİLÜ’l-HADÎS مشكل الحديث Güvenilir iki hadis arasında görünürde zıtlık bulunması anlamında terim. bk. MUHTELİFÜ’l-HADÎS Birbirine zıtmış gibi görünen hadisleri inceleyen bilim dalı.
YANITLA
Unknown18 Eylül 2021 05:36 MÜŞKİLÜ’l-HADÎS مشكل الحديث İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) haberî sıfatlara ilişkin meşhur hadislerin yorumuna dair eseri.
YANITLA
Unknown18 Eylül 2021 05:45 Hadisleri doğru anlamak için bu ilmin bilinmesi zorunludur. Aksi halde tek bir hadis ele alınıp, konu büünlüğü olan diğer hadisler ve bunların yorumu bilinmezse, hadislerde kastedilmeyen yanlış çıkarımlar elde edilebilir. Müşkilu l Hadis Dini Kavramlar Sözlüğü sy.505.
Bir Kudsi hadiste. "Lâ ilâhe illallah benim kalemdir. Bu kaleme giren Benim azabımdan emin olur. Deylemi,hadis No. 8101. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt. 21.sy.198.
Allah c. c., kulum, bir hiç iken seni kim yarattı? buyuracak. Kul, Sen yarattın Ya Rabbi cevabını verecek. Bu yaratilma, senin amelinlemi benim rahmetimlemi oldu? Kul, senin rahmetinle oldu diyecek. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri cilt 20.sy.607. Hadid Suresi 21.ayet.
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi 203 1 Hased imanı bozar. Sabr (müshil ilacı)nın balı bozduğu gibi. Hz. Ebû Hakim (r.a.) 203 2 Hak bununla beraberdir. Hak bununla beraberdir. (Hz. Ali r.a işaret ederek ilerideki fitneler için buyurmuştur) Hz. Ebû Said (r.a.) 203 3 Benden sonra hak, nerede olsa, Ömer İbni Hattab'ladır. Hz. Fadl İbni Abbas (r.a.) 203 4 Hikmet on cüzdür. Dokuzu halktan kendini çekmekte, biri susmaktadır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 5 Halim olan adam, dünya ve ahirette seyyiddir. Hz. Enes (r.a.) 203 6 Nimete hamd etmek, o nimetin gitmesine karşı emandır. Hz. Ömer (r.a.) 203 7 Hamd olsun O Allaha, ümmetimden öyle kimseler yarattı ki, onlarla birlikte (zikrederek) sabretmeyi isterdim. (Şu mealdeki ayetin nüzulu üzerine bu hadisi şerif varid olmuştur. "Nefsimi, akşam ve sabah, sırf Onun rızasını murad ederek Rablerine dua edenlerle sabırlı kıl.") Hz. Selman (r.a.) 203 8 O Allah'a hamd olsun ki yedirir yedirilmez ve bize ihsanda bulunur, bize hidayet eder. Ve bizi doyurur, içirir ve bizi tatlı belalarla imtihan eder. Arası kesilmeyen nimetlerinin karşılığı ödenemiyecek olan, kendisine karşı nankörlük yapılamayacak olan ve kendisine muhtaç olmamaya imkan bulunmayan Allah'a hamd ederim. O Allah'a hamd olsun ki, bize yiyeceklerden yedirdi, içeceklerden içirdi. Çıplaklıktan giydirdi. Ve dalaletten hidayete erdirdi. Ve körlükten görür hale getirdi. Mahlukatının çoğuna da bizi üstün kıldı. Hamd, Alemlerin Rabbı olan Allah'a muhsustur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 9 O Allaha Hamd ederim ki, Resulullahın gönderdiği adama, onun istediği şekilde hareket nasib etti. Ve tevfik ihsan etti. Hz. Muaz (r.a.) 203 10 Fatiha yedi ayettir. Birincisi Besmeledir. Fatiha Sebül mesanidir. (tekrar edilen yedi ayettir) Kur'anı azimdir. Ümmül Kur'andır. Ve Fatihatül Kitaptır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 203 11 Ey Allahın düşmanı, seni zelil eden Allah'a hamd olsun. Bu ümmetin, bu firavunu idi. (Bedirde Ebu Cehilin başı getirildiğinde) Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma) 203 12 Ümmetim içinde seni bu şekilde yaratan Allaha hamd ederim. (Hz. Salim (r.a) için) Hz. Âişe (r. anha) 203 13 O Allah'a Hamd olsun ki, avretimi örtebileceğim bir elbise ile beni giydirdi. Ve hayatımda onunla beni güzelleştirdi. Beni Hak ile gönderene yemin ederim ki, hiçbir müslüman kul yoktur ki, Allah (z.c.hz) leri onu yeni bir elbise ile giydirdi de o da eskisini fakir bir müslümana verdi ise, o kimse diri veya ölü de olsa o elbisenin bir ipliği kalıncaya kadar Allah'ın hıfzında ve emanında olmasın. Hz. Ömer (r.a.) 203 14 Hamd olsun Rabbıma ki Beni senin gibi leîm kılmadı. (Ebu Cehili kasdederek) Hz. Ali (r.a.) 203 15 Humma günahları döker. Ağacın yapraklarının dökülmesi gibi. Hz. Abdullahil Kasrinin babasından 203 16 Humma, Cehennem ateşinin şiddetindendir. Onu su ile serinleşirin. (Bir rivayette zemzemle) Hz. Ömer (r.a.) 203 17 Humma, Cehennem körüklerinden bir körüktür. Ve mü'minin Cehennemden payıdır. Hz. Ebû Reyhâne (r.a.)
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:05 Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur. 1-Başa gelen belaya sabır. 2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek. 3-Genişlik zamanında çok dua etmek. Akra Fm günün sohbeti Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:17 Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 423 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:07 Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur. 1-Başa gelen belaya sabır. 2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek. 3-Genişlik zamanında çok dua etmek. Akra Fm günün sohbeti Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:16 Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 423 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:06 Miras bölünürken Yetimlere ve yoksullarada vermek Nisa, 8:1575 Hadislerle Kur'ân-ı Kerîm Tefsiri İbn Kesîr cilt 16.sy.184.
Bunun sebebi eğitimin artık kurtuluşun en önemli çaresi olarak görülmesidir. Bunu en çarpıcı şekilde dile getirenlerden Âlî Paşa, Osmanlı’yı oluşturan toplumların her bireyinin eğitim seviyesinin, bilgi ve donanımının en ileri noktaya götürülmesi gerektiğini belirtmiş, bu başarılamadığı takdirde Osmanlı Devleti “Çin seddi gibi hisarlar”la çevrilse bile daha bilgili ve eğitimli toplumların devlete üstünlük sağlayacağını, her şeylerini ellerinden alabileceklerini söylemiştir.
Vasiyetimdir. 24.3.1974. Bir çok suikastler geçirdim.Şu anda vucudumda arıza var. Hafızamı kaybettim.Askerden sonra rahatsızlandım. Adımın Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi olmasını isterdim. Kitablarımı ziyan olmayacak bir kütübhaneye veilmesini istiyorum. Mustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum. Yüksel Çelik.
Sizden birine, halktan korkması, işittiği veya gördüğü bir hakikatı söylemeye mani olmasın. Ravi: Hz. Ebû Said (r.a.) Sayfa: 490 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
Ecdat, Ayasofya'nin bugünkü akibetini görmüş ve yanı başına SultanAhmed gibi bir muhteşem eseri inşa etmiştir" dedi. Bediuzzaman'ın Sır Katibi Mehmed Feyzi Efendi. sy. 337.
Bundan daha aşikar olarak Efendimiz (a. s.) şöyle buyurmuştur :Beni gören gerçekte Hakk'i görmüştür. Ruhu'l Beyan Kur'an Meali Ve Tefsiri Ismail Hakkı Bursevi cilt. 12.sy.9.
Buna cevap olarak Peygamber Efendimiz; Leyse'i-birre en tüvellû vücúheküm kıbele'l-meşrıki ve'l-mağribi âyet-i kerîmesini okumuş. Sonra Ebü Zerr-i Gifari; "Bu ayeti anladm ama iman nedir?" diye tekrar sormuş. Peygamber Efendimiz bu áyet-i tekrar okumuş. Sonra bir daha sormuş. Belki teferruat istiyor, başka bilgiler istiyor, umduğu başka cevap var. Tekrar sorunca, Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem yine aynı ayet-i kerimeyi okumuş. Sonra Ebu Zerr-i Gifârî hazretlerine; "Madem aynca bu âyet-i kerimeden ayn bir beyan olarak imanın tarifini istiyorsun, talep ediyorsun, o zaman söyle yeyim: Iman; Allah'ın rızasına uygun, dinin tavsiye ettiği bir güzel ameli, haseneyi işlediğin zaman, kalbinin onu sevmesidir. Allah'ın sevmediği, kötü bir işi yaptığın zaman da kalbinin, gönlünün onu sevmemesidir, ondan üzüntü duymasıdr." diye imanı tarif etmiş. 188syf Bakara Suresi Tefsiri-4 Prof. Dr. Mahmud Es'ad Coşan
Bediuzzaman'ın Rus kumandanına karşı ayağa kalkmayisi ve neticesinde Divan-i harbe verilişi ve Bediuzzaman'ın ölüm denilen şeye beş para ehemmiyet vermeyisiyle merdane ve vakur ane tavrı karşısında kumandanın idam kararını geri alma hadisesi Amerikan askeri istihbaratincada ehemmiyetle kayd ve zabt edildiğine dair önemli bir şahidin ifadesini kaydediyoruz. Bediuzzaman Said Nursi Mufassal Tarihçe i Hayatı Dr. Abdülkadir Badıllı cilt. 1.sy.548.
Azınlıklara Lozan sulhu icabınca bahşedilen her nev' din ve vicdan hürriyetinin Türk ve Müslüman camiasından esirgendiginden mi bahsediyor? Bu hal imansizligin ve imansizlik metodunun takib edildiğinin bir delili ve bariz bir alameti değil midir? Isari Tefsîr ve Cifir ilmi Işığında Sirr-i İnnâ A'tayna Rumuzat-i Semaniye Mâidet-ül-Kur'an sy. 101.
Niyet ve inanca göre amellerin değerlendirildiği. 8/4296. Nuh (A. S.) dan bize üç önemli sünnetin kaldığı.8/4096. İlmin Işığında Asrın Kur'an Tefsiri Celal Yıldırım Anadolu Yayınları Cilt 14.sy. 186.
Genelkurmay Başkanlığı, geçen ay vefat eden araştırmacı Aytunç Altındal tarafından 1981 yılında ortaya atılan “Atatürk, hilafeti vasiyet etti. Evren ve Menderes 400 sayfalık vasiyeti okudu” iddiasını 32 yıl sonra yalanladı. Genelkurmay, “Atatürk'ün el yazısıyla kaleme aldığı vasiyeti ölümünden hemen sonra açıldı.12 Ara 2013
1. Allahım!... Şu vakitte ve şu anda noksansız salavatını (bütün rahmetini), tertemiz selamlarını, en mükemmel ve en yüce daimi hoşnutluğunu bu alemdeki en üstün kuluna ulaştır.Sen O’nu (s.a.v), Adem’in (a.s) çocukları arasından seçip kendi irade ettiğin hükümlerin gölgesi kıldın.Yarattıklarının ihtiyaçlarına O’nu (s.a.v) bir kıble ve bir makam eyledin.O’nu (s.a.v) kendine bir delil kıldın.Razı olduğun şekilde O’nu (s.a.v) ortaya çıkardın.Tecellilerine layık hale getirdin. O’nu (s.a.v) yerde ve göklerde emir ve yasaklarının uygulama mahalli kıldın.Kendin ile var olan her şey arasına O’nu (s.a.v) vasıta eyledin.Şu aciz kulunun selamını O’na (s.a.v) ulaştır.Şu anda selamların en şereflisi ve en temizi O’nun (s.a.v) üzerine olsun.
2. Ey Allahım!... Beni O’na (s.a.v) hatırlat ki, senin katında benden söz etsin.Çünkü bunun bana hem dünyada hem ahirette faydalı olduğunu en iyi bilen sensin.Hatta bu fayda, O’nun (s.a.v) seni tanıdığı ve senin yüce katında kıymetinin bulunduğu ölçüde olsun.Benim bilgim ve anlayışım hesaba katılmasın.Ey rabbim!... Şüphesiz sen, her türlü üstünlüğe layık, dilediğin her şeye güç yetirensin.
3. Ey Allahım!... O en mükemmel insanın gönlünde bana da yer ver.Bana onu sevdir.Efendimiz Muhammed’e , onun ali ve ashabına varlıklarının zerreleri sayısınca, Allah Teala’nın sonsuz ilmi miktarınca salat eyle.
4. Ey Allahım!...Bu salavatları devamlı olarak okuyabilmeme yardım eyle.Amin
Hayırlı işlerini tehir geriye bırakanlar helak oldular. Hayırlı işlerini yapmak için acele etmek lazımdır. Prof. Dr.Mahmud Es'ad Coşan Akra Fm. Günün Sohbeti
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 10:01 Osmanlica sözlüge göre TESVİF nedir anlami
TESVİF: (Sevf. den) (C.: Tesvifât) Sebepsiz olarak atlatma, geciktirme.
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 09:57 tesvil ne demek? (C.: Tesvilat) Kötü bir şeyi güzel göstererek aldatma.
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:48 Hak söz kadar efdal sadaka yoktur. Ravi: Hz. Câbir (r.a.) Sayfa: 383 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:49 Bir kimsenin din kardeşine, kendisine öğreteceği ilimden daha efdal sadakası olamaz. Ravi: Hz. Raşid İbni Saad (r.a.) Sayfa: 383 / No: 14 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:50 Kulların sabahladığı her sabah bir münadi şöyle nida eder: "Ey insanlar, toprak için doğun, fani olmak için toplayın ve harap olmak için bina edin." Ravi: Hz. Zubeyr (r.a.) Sayfa: 383 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel30 Mart 2022 00:18 Aldanmamak, aldatmamak, ciddiyet. Hak yolda yürüyenlerin vasıfları. Dost. T. V. Katre.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder: Muallimim diyen olmak gerektir imanlı, Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı... Gönül dergahindan Hakikat İncileri sy. 141. Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46 Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak. "Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek. Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak. "Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek. Gönül dergahindan Hakikat İncileri Osman Nuri Topbaş. sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder: Muallimim diyen olmak gerektir imanlı, Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı... Gönül dergahindan Hakikat İncileri sy. 141. Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46 Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak. "Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek. Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak. "Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek. Gönül dergahindan Hakikat İncileri Osman Nuri Topbaş. sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder: Muallimim diyen olmak gerektir imanlı, Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı... Gönül dergahindan Hakikat İncileri sy. 141. Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46 Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak. "Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek. Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak. "Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek. Gönül dergahindan Hakikat İncileri Osman Nuri Topbaş. sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder: Muallimim diyen olmak gerektir imanlı, Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı... Gönül dergahindan Hakikat İncileri sy. 141. Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46 Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak. "Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek. Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak. "Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek. Gönül dergahindan Hakikat İncileri Osman Nuri Topbaş. sy. 141.
Bir bakıma İngiltere nin kaderini casuslar çizmişlerdir. Bu casuslar sadece askeri ve siyasi alanda değil, ticaretle, sanayide, eğitimde ve din alanında inanılmaz istihbarat başarılarına imza atmışlardır. Türkiye’de Ve Dünyada Casuslar. Aytunc Altındal. Destek Yayınları sy. 103.
Sizden biriniz, uyumak için yatağına girdiğinde, Fatiha ile birlikte bir süre okusun. Bu takdirde Allah Teala o kimse için bir melek görevlendirir ki, o kimse nereye gitse melek de onunla beraber gider. Ravi: Hz. Şeddad İbni Evs (r.a.) Sayfa: 26 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel8 Nisan 2022 08:50 "Paşa Hazretleri!... Sen henüz bu Devleti Aliyeyi bilmemissin! Bu Devlet isterse donanmanin demirlerini gümüşten, yelkenlerini atlastan, iplerini de ipekten yapabilir!.. Lozan zafer mi Hezimet mi cilt 2.sy.48.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:16 İslam'ın kader anlayışının müslümanları teknikte ve sanayide geri kalmalarına sebep olduğunu iddia eden bir soruya da neden İslam dünyasında yaşayan Hıristiyan, Yahudi, Durzi ve Nusayrilerin ayrıca Ruslarin Avrupalilar'dan geri kaldığı karsi sorusuyla cevap vermektedir. Harputlu İshak Efendi, Islam'da kader anlayışını da Es'ile - i Ilm-i Kelâm adlı eserinde uzun uzun izah etmektedir. Medreseler Neydi, Ne değildi? Ekmeleddin İhsanoğlu sy. 405.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:18 Allah Teala bir kulu sevdiğinde ona dünya işlerini kapar, ahiret işlerini ise açar. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 25 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:26 Devlet ile toplumun seyyidlere gösterdiği saygının devlet yararına birtakım gelişmeleri doğurduğu bilinmektedir. Zira onlar, bilhassa fetih esnasında yeni yerleşim yerleri kurarak İslam'ın ve yeni devletin gücünün yayılmasında rol aliyordu. Osmanlı 'da Eğitim Ve Öğretim Ziya Kazici sy. 201.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:36 Ayrıca, eğitim sosyolojisi, dinamik bir alan olduğu onun kurumsal metodolojik yönelimleri sürekli gelişim göstermelidir. Zira konu alanı olan toplum degismektedir. Eğitim Sosyolojisi Prof. Dr. Mahmud Tezcan.
Sizden biriniz, uyumak için yatağına girdiğinde, Fatiha ile birlikte bir süre okusun. Bu takdirde Allah Teala o kimse için bir melek görevlendirir ki, o kimse nereye gitse melek de onunla beraber gider. Ravi: Hz. Şeddad İbni Evs (r.a.) Sayfa: 26 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel8 Nisan 2022 08:50 "Paşa Hazretleri!... Sen henüz bu Devleti Aliyeyi bilmemissin! Bu Devlet isterse donanmanin demirlerini gümüşten, yelkenlerini atlastan, iplerini de ipekten yapabilir!.. Lozan zafer mi Hezimet mi cilt 2.sy.48.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:16 İslam'ın kader anlayışının müslümanları teknikte ve sanayide geri kalmalarına sebep olduğunu iddia eden bir soruya da neden İslam dünyasında yaşayan Hıristiyan, Yahudi, Durzi ve Nusayrilerin ayrıca Ruslarin Avrupalilar'dan geri kaldığı karsi sorusuyla cevap vermektedir. Harputlu İshak Efendi, Islam'da kader anlayışını da Es'ile - i Ilm-i Kelâm adlı eserinde uzun uzun izah etmektedir. Medreseler Neydi, Ne değildi? Ekmeleddin İhsanoğlu sy. 405.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:18 Allah Teala bir kulu sevdiğinde ona dünya işlerini kapar, ahiret işlerini ise açar. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 25 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:26 Devlet ile toplumun seyyidlere gösterdiği saygının devlet yararına birtakım gelişmeleri doğurduğu bilinmektedir. Zira onlar, bilhassa fetih esnasında yeni yerleşim yerleri kurarak İslam'ın ve yeni devletin gücünün yayılmasında rol aliyordu. Osmanlı 'da Eğitim Ve Öğretim Ziya Kazici sy. 201.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:36 Ayrıca, eğitim sosyolojisi, dinamik bir alan olduğu onun kurumsal metodolojik yönelimleri sürekli gelişim göstermelidir. Zira konu alanı olan toplum degismektedir. Eğitim Sosyolojisi Prof. Dr. Mahmud Tezcan.
Ümmetim için korktuklarım arasında en çok korktuğum şey, saptırıcı önderlerdir. Ravi: Hz. Ömer (r.a.) Sayfa: 20 / No: 15 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 04:56 Ömrün Ramazan ölümün Bayram olsun.
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 04:59 Bir kimseyi iyi diyebilmek için -Onunla ticaret yapmak, -Seyahat yapmak, ve....
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 05:08 BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM Esirgeyen, bağışlayan Allah c. c. in adı ile başlarım.
Bakara Suresi. 42.Bile,bile hakkı batıla karıştırıp gizlemeyin. (Tevrat’ta son Peygamber'e ait bir şey bulmadık demeyin.) Kur'ân-ı Kerîm ve Meal-i Celilesi. sy. 2. sy.8.
Telgrafın Türkiye'de kurulmasını istemeyen biri tarafından koparıldığı anlaşılıyordu. demektedir. Muteakiben Sultan'ın kendileri ve Samuel Morse'u çeşitli hediyeler ve "ihtira beratı" ile taltiflerini naklettikten sonra : Sultan'ın ilgisine rağmen İstanbul ile Edirne arasında telgraf hattı kurulması işi tahakkuk etmedi. Lozan Zafer mi Hezimet mi? Kadir Mısıroğlu. Cilt:2.sy.101.
Telgrafın Türkiye'de kurulmasını istemeyen biri tarafından koparıldığı anlaşılıyordu. demektedir. Muteakiben Sultan'ın kendileri ve Samuel Morse'u çeşitli hediyeler ve "ihtira beratı" ile taltiflerini naklettikten sonra : Sultan'ın ilgisine rağmen İstanbul ile Edirne arasında telgraf hattı kurulması işi tahakkuk etmedi. Lozan Zafer mi Hezimet mi? Kadir Mısıroğlu. Cilt:2.sy.101.
...Diğer bir rivayette ise "Muaviye kat'iyyen mağlub olmaz" buyurulduğu rivayet edilmiştir. Hazreti Ali r.a. bunu duyunca : "Eğer bu hadis-i Şerif'i bilseydim Hazreti Muaviye ile harbetmezdim!." demiştir. Lozan Zafer mi Hezimet mi? Cilt 2.sy.126. Kadir Mısıroğlu.
Bir ülkenin geleceği o ülke insanlarının göreceği eğitime bağlıdır. Albert Einstein. Türk ve Dünya Edebiyatından Konularına göre sınıflandırilmis Özlü sözler Hasan Ozperhiz sy. 111.
yuksel3 Mayıs 2022 21:40 Bir kimse Allah'dan sıdk ile şehidlik isterse, Allah onu şehitler mertebesine ulaştırır; yatağında da ölse. Ravi: Hz. Sehl (r.a.) Sayfa: 422 / No: 12 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:41 Bir kimse yanında kendisini müstağni edecek kadar varken bir şey isterse, ancak Cehennem ateşini çoğaltmış olur."Kendisini müstağni kılacak şey nedir ya Resulallah" dediler. Buyurdu ki: "Kuşluk yiyeceği veya akşam yiyeceğine kadar." Ravi: Hz. Sehl (r.a.) Sayfa: 422 / No: 11 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:48 Kur'an'daki pek çok cüz'î hadiselerin arkasında küllî düsturlar saklıdır.(S.) 223:20.Söz, 1.makam.1.nukte Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 403.
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:55 Sadece din ilimlerinin okutulmasindan taassub doğar. (Mn.) 127. Taassubun en dehşetlisi bazı Avrupa taklitcilerinde ve dinsizlerde bulunur. (Mn.) 131. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 621.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 05:45 Allah Resulu Peygamber efendimiz buyurmuştur: "Miraç 'ta üçüncü kat gökte yetmiş bin melek gördüm. Bunlar, Hazret-i Ömer' i sevenler için, Cenab-ı Hak 'tan af taleb ediyorlardı". Biz de, Hazret-i Ömer' i seviyoruz ya Rab, o meleklerin istiğfarindan, bizi de mahrum etme Allah 'im. İslam' ın Adil ve cesur reisi Halife Hazret-i Ömer (Radıyallahu Anh) cilt. 2. Abdurrahman Şeref Laç sy. 384.
Bu konuyu daha ileri derecede düşünecek olursak devletlerinde sırları vardır.İleride yapacakları eylemleri ve hizmetleri yeri ve zamanı gelmeden açığa vurmamalıdır.Sır saklamayan milletler ve devletler düşmanın tuzağınaher an düşmeye hazırdırlar. Bu sebeple casusluk müessesi oluşmuştur. Gizli ajanlar vardır. Bunlar kendi ülkeleri adına bilgi toplamaya çalışırlar. Hazret-i Ömer Yüz veciz Söz. sy.178.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 22:40 Özellikle askeri bilgilere önem verirler.Zira, her ülke için güvenlikleri önemlidir.En yakın komşularından bile emin olmak için büyük bir çaba içerisinde bulunurlar.Konuya Hz. Ali (k.v.) 'nin bir vecizesiyle son verelim:" Düşmanın en zararlısı hilesini gizleyendir." Hiç şüphe yok ki, düşman hilesini gizlerken Müslüman'ın sırrını açığa vurması, düşmana davetiye çıkarmaktır. Hazret-i Ömer Yüz Veciz Söz.sy.178.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 22:45 Bu vecizeye benzer bir sözü de Hz. Ebubekir söylemiştir." Sırrını açığa vurma, sonra işlerin karışır. 177.Aşir efendi, 11a. Hazret-i Ömer Yüz Veciz Söz.sy.178.
Ahireti için çalışan kimseye Allah c.c. dünya işlerinde kâfi gelir, yeter; sizler gizlinizi düzeltin, Allah c.c sizlerin açığınızı ıslah eder. Ömer b. Abdülaziz (r.a.) Zirvelerden Gönüllere. Enes Balı. sy.135.
hazırladı.(T.H.) 49. Fihrist.sy.73. İçinde bulunduğumuz zamanın geçmiş zamana kıyas edilmesi yanlıştır.(D.H.Ö.İç.R.) 70. Kıyas İslamiyetin hüküm kaynaklarındandır.(Mh.) 73:1.makale 8.mesele. Kıyas-i İstisnai.(L.)57:11.Lema, 5.nükte (İ.İ.) 95. Maneviyat maddiyata kıyas edilmez.(Mn.) 127. İslamiyeti Hıristiyanlığa kıyas etmek kıyas-ı maalfarıktır.(M.) 313.26,3.Mebhas,5.mesele. Bir Hazinenin Anahtarı. Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.386,387.
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:07 Eşyanın ışınlanmasına işaret eden ayet.(S.) 233:20.Söz.2. Mak. Bir Hazinenin Anahtarı Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi. sy.70.
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:09 Süleyman (a.s.) mal, mülk ve ilim arasında muhayyer bırakıldı. O İlmi aldı. Ve ilmi seçtiğinden dolayı da mal, mülk kendisine tabi kılındı. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 282 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:11 Bir kimse ilmi alimlere tefahur için veya meclislerinde sefihlerle mücadele için tahsil ederse, o kimse Cennetin kokusunu dahi duyamaz. Ravi: Hz. Muaz (r.a.) Sayfa: 429 / No: 1 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:12 Bir kimse ilim taleb ederse, bu geçmişine kefaret olur. Ravi: Hz. Abdullah İbni Sahîra (r.a.) Sayfa: 429 / No: 3 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel15 Mayıs 2022 02:02 Bazı şeyler vardı ama, daha detaylı vasiyet olarak bu benim vasiyetimdir dediği, ölümünden 12 gün önce bana söylediği bazı şeyler var. Yani çok net, bu böyle olacak , budur, gibi çok kararlı bir konuşmaydı. Saat 5'te 5 buçukta falan konuşmamız bitti babamla. The Özal. Mehmed Ali Birand. Soner Yalçın. sy.552. Bir Davanın Öyküsü.
Osmanlı da hafta tatili Cuma günleri idi. Kenzü'l İrfan Şerhi sy. 683.
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:38 Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi 448 1 Bir kimsenin din kardeşinin evine gelip te önüne konulanı yememesi cefadandır. Bir adama yolda arkadaş olup ta ismini ve babasının ismini sormaması cefadandır ve ailesi ile münasebetten evvel latife yapmaması da cefadandır. Hz. Ali (r.a.) 448 2 İnsanın bir din kardeşi konuşurken susması mürüvvettendir ve arkadaşının nalını kopunca onun da durması, hüsnü muaşeret güzelliğindendir. Hz. Enes (r.a.) 448 3 Bir müslümanın içine sevinç sokmak, gamını gidermek, borcunu ödemek veya onu açlıktan doyurmak, Allah (z.c.hz.)'ne en sevgili amellerdendir. Hz. Ebû Şureyk (r.a.) 448 4 Arabın helak olması kıyamet alametidir. Hz. Talha İbni Malik (r.a.) 448 5 Bina kıyamet alametindendir. Bir adamın camiden geçip te iki rek'at kılmaması, tanıdığından başkasına selam vermemesi ve çocuğun yaşlı bir kimseyi işe koşturması da kıyamet alametlerindendir. Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma) 448 6 Kıyamet alametlerindendir, haine itimad edilip, emine ihamet edilmesi. Hz. İbni Amr (r.a.) 448 7 Kıyamet alametidir, komşuluğun kötüleşmesi, akrabanın yoklanmaması, cihadın kalkması, dünyanın dini ihlal etmesi.
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:40 448 8 Kıyamet alametlerindendir; çocuğun öfkeli, yağmurun hararetli olması, şerlerin taşması, yalancının tasdiki, doğrunun yalanlanması, haine güvenilmesi, emine ihanet edilmesi, münafıkların kabileye efendi olması, çarşıya münafıkların hakim oluşu, mihrapların süslenmesi, kalblerin harap edilmesi, erkeğin erkeklerle, kadınların kadınlarla yetinmesi, dünyanın mamur kısmının harab, harap kısmının mamur olması, şüphenin ve faizin aşikar olması, çalgının ve eğlence aletlerinin alenileşmesi, içkinin içilmesi, zaptiyenin, gammazların ve gıybetçilerin çoğalması. Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma) 448 9 Kula dünyada verilenin efdalindendir afiyet; ahiret için de verilenin efdalidir mağfiret. Kula nefsi tarafından verilenlerin efdali ise, bir kavimden neş'ed eden hayırdan adamın ders alması. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 448 10 Kıyametin yaklaşmasındandır minberlerin, hatiplerin çoğalması, ulemanın süslere meyledip haramı helal, helali haram etmeleri ve insanların istediği gibi fetva vermeleri, altın ve gümüşlerinizi helal saymayı öğütlemeleri ve Kur'an'ı ticaret metaı edinmeleri. Hz. Ali
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:42 Üç şey vardır ki, onlara devam eden Benim gerçek dostum, onları zayi eden de gerçek düşmanımdır: Namaz, oruç ve cenabetten gusul. (Üç imama göre terkeden kafirdir) Ravi: Hz. Hasan (r.a.) Sayfa: 263 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
449 6 Cennete girip cehennemden kurtulmak, nimetin tamamındandır. Hz. Muaz (r.a.)
YANITLASİL
yuksel4 Haziran 2022 01:05 Ahiret inancı sosyal ve şahsi hayatın Üssü'l-esasidir.(S.) 92:10.Sozun Hatemesi. En büyük dava Ahireti kazanmaktır.E:L) 1:14. Ahirete iman saadetin esası dır.(S.) 153:9.Sua,Mukaddime. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 28.
Halbuki krizde kaptanlık, fırtınaya yakalandığı zaman bu fırtınadan çıkma becerisi değildir. Asıl kaptanlık fırtınaya yakalanmamayi başarmaktır. Altınoluk. Haziran 2022. sy.23.
YANITLASİL
yuksel4 Haziran 2022 02:04 Aileyi bekleyen en büyük tehlike kapitalist ahlak. Kapitalist ahlakın İki tane ana özelliği var. Birisi dunyacilik, ölüm ve ölüm sonrası yok gibi yaşamak. İkincisi de benmerkezcilik egoyu kutsallastirmak. Altınoluk Haziran 2022 sy 23.
Kainatta bütün yıldızların arasını dolduran, durgun saydam ve gaz halinde madde, yani her tarafa nüfus edebilen bir esir vardır.. İlimler ve Yorumlar ilimlere bir başka açıdan bakış. Hekimoglu İsmail H. Hüseyin Korkmaz. sy. 397.
Atatürk'ün Hazreti Ali'nin soyundan geldiğini iddia eden Tumluer'e göre ahir zamanın son kademesine gelinmiştir. Kapıyı açacak manevi şifre Atatürk'ün gizli vasiyetidir. Kısacası bu meselenin ilahi bir boyutu da bulunmaktadır. Tumluer bu önemli görevi babası Alaaddin Tumluer'den devraldığını belirtmektedir.1 Ara 2013
YANITLASİL
yuksel10 Haziran 2022 06:19 İnsanın içinde Yasin Suresi yazılmış.(S.) 670.Lemaat. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 326.
YANITLASİL
yuksel11 Haziran 2022 01:51 Allah c. c. kâinat ta dahil olmadığı gibi hariç de değil. (M. N.) 54.Katre. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy 47.
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:03 İlim talebi, Allah katında namaz, oruç, hac ve Aziz ve Celil olan Allah yolundaki cihaddan daha efdaldir. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 312 / No: 12 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:06 Bir saatlik ilim talebi, bir gece sabaha kadar ibadet etmekten hayırlıdır. Bir günlük ilim talebi ise üç ay oruç tutmaktan hayırlıdır. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 312 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:14 Allah c. c. ın rızasını kazandıktan sonra başkalarının rızasını tahsile gerek yoktur.(M. N.) 156:Zerre. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 48.
Asıl olarak haramlardan şiddetle kaçanların ve emirleri layıkıyla uygulamaya çalışanların kalpleri temizdir. İbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis Kenzü'l İrfan Şerhi Ahmet Karakullukçu sy. 489.
90. Ey iman edenler! Şarap/içki, kumar, (tâzim edilen) dikili taşlar,[33] şans (fal) okları (ve zarları), şeytan (ve kötü insan)a ait murdar (pis) işlerdir; artık bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.[34]
91. Şeytan, içki ve kumarla sadece aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan tamamen) vazgeçtiniz değil mi?[35]
92. Allah’a itaat edin, Resûl’e de itaat edin (ona karşı gelmekten) sakının. Eğer (itaatten) yüz çevirirseniz (kendinize yazık etmiş olursunuz). Bilin ki Resûlümüz’ün üzerine düşen açıkça tebliğden başka bir şey değildir.
93. İman edip sâlih amellerde bulunanlara, takvâlı oldukları (Allah’ın emrine uygun yaşadıkları/günahlardan sakındıkları) ve hakkıyla iman edip sâlih amellere devam ettikleri, yine takvâlı olup kesin inandıkları, nihayet takvâ ile beraber güzel ve hayırlı harekette bulundukları sürece, (haram olunmadan önce) yiyip içtikleri (haram) şeylerden dolayı bir günah yoktur. Allah iyilikte ve güzel harekette bulunanları sever.
94. Ey iman edenler! Allah, kimsenin görmediği anda bile kendisinden kork(up günahlardan sakın)anları ayırt etmek için, (hac esnasında) ellerinizin ve mızraklarınızın yetişeceği bir av ile elbette sizi imtihan edecektir. Kim bundan sonra aşırı gider (emirlerin dışına çıkar)sa, onun için acıklı bir azap vardır.
95. Ey iman edenler! Siz ihramda iken av öldürmeyin. Sizden kim kasten onu öldürürse, öldürdüğünün dengi bir cezası vardır ki ona içinizden iki âdil kişi hükmedecektir. (Bu da) ya Kâbe’ye varacak (orada boğazlanacak) bir kurban veya (o nisbette) yoksulları doyurma şeklinde kefâret, yahut bunun dengi oruç tutmaktır; tâ ki (yaptığı) işinin vebalini tatsın. Allah geçmiştekileri affetmiştir. (Fakat) kim bir daha böyle yaparsa, Allah ondan intikamını alır. Allah mutlak galiptir, (işlediği günahın karşılığını vermede) intikam sahibidir.
YANITLASİL
yuksel6 Temmuz 2022 09:24 33] Rabbin emirleri ve ulûhiyeti karşısında dikilen her şey, hatta putlaşan akıl ve nefs-i emmâre bile. [bk. 25/43; 45/23]
[34] Bu âyette kumar ve içki kesin olarak yasak edilmiştir (2/219; 4/43; 16/67). Başlangıçta kimin kazanacağı belli olmayan, fakat sonunda bir tarafın az çok maddî kaybına veya kazancına sebep olan her oyun kumardır. Kendimizi ve neslimizi bunlardan kurtarmak şarttır. İçkiyle ilgili üç merhaleden sonra yasağın sonuncusu olan bu âyet gelince, artık şarabın (içkinin) kesin haram olduğu ilan edildi. Bunun üzerine elinde kadehi olan onu kırdı. Ağzında yudumu olan onu attı ve ağzını yıkadı. Şarap küpleri hep kırıldı, sokaklardan şarap aktı. Herkes hep bir ağızdan, “Bıraktık yâ Rabbi!” dediler. Hz. Peygamber, “Her sarhoşluk verenin azı da çoğu da haramdır.” buyurmuştur. Bundan böyle Allah’ın ve Peygamber’in, bu yasak emri, kesin inananlarca uygulanmaktadır. Yine bu âyet-i kerîmelerle câhiliye dönemindeki her türlü put/heykel, kumar ve kumar cinsi şans oyunları, torba içinde çekilen numaralı oyunlar -isterse fakirlere yardım için olsun- hepsi yasak edilmiştir; haramdır. Bunların hepsi aklı perdeleyen, Allah’a kulluğu unutturan, şahsiyeti ve ruhu kirleten pisliktir. [bk. 22/30 ve dipnotu]
[35] Şeytanın hile ve düşmanlıkları için bk. 2/10-36, 168-169, 268; 4/120; 7/16-17; 15/40-42; 17/53-64; 20/120; 22/53; 24/20; 29/38; 38/82; 47/25; 58/10,19; 59/16. maide suresi.90,95. namazi kilmak konusunda, faizi almak , vermek konusunda, zina ve cesitlerini yapmak konusunda, bu devirde imtihan olunmaktayiz.
Tetebbürsüz kıraat, fıkıhsız da ibaded olmaz. Bir fıkıh meclisi altmış senelik ibadetten hayırlıdır. Ravi: Hz. İbni Ömer ra. Sayfa: 482 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:41 Yalan imana aykırıdır. Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.) Sayfa: 228 / No: 12 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:42 Yalan imana aykırıdır. Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.) Sayfa: 228 / No: 12 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:52 De ki: "Allah'ın kelimeyi tammesiyle -ki onu iyi veya kötü tecavüz edemez- yerde yarattığı her şeyin şerrinden sığınırım. Gece gelenin, gündüz gelenin, göğe çıkanın, gökten inenin şerrinden. Ancak hayırla gelen hariç ey Rahman." (Cinnilere karşı Halid ibni Velid r.a hz lerine buyrulmuştur) Ravi: Hz. Ebul Aliye (r.a.) Sayfa: 335 / No: 13 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:54 Tevfikin azı, aklın çoğundan hayırlıdır. Dünya hususundaki akıl mazarrat, din hususundaki akıl ise meserrettir. Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.) Sayfa: 336 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
Ulema, Allah'ın kulları üzerinde Peygamberlerin eminleridir. Siz onlardan çekinin ve onlara taarruz etmeyin. Onlar hükümet erkanı ile ihtilat etmedikçe ve dünyaya karışmadıkça (Deyleminin lafzında şu ibare vardır): Sultanla ihtilat eder ve dünyaya karışırlarsa o vakit Peygamberlere hiyanet etmiş sayılırlar, o zaman bunlaran sakının. Ravi: Hz. Hasan İbni Sufyan (r.a.) Sayfa: 222 / No: 16 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 21:26 Devletin ilerlemesi için sadaretle meşihat dairesinin eşit olması gerekir. (Sn.) 52. Sadaratle meşihat iki kanattır. (Sn.) 51. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 154,155.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:13 Said Nursi (Bediuzzaman) 1873-1960.Hi:1290-1379 İslami ilmi Edebi Felsefi Yeni Lügat Abdullah Yeğin Hizmet Vakfı Yayınları sy. 601.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:19 Said Nursi Bediuzzaman demiş ki Oğlum olursa adını Yüksel koyardım. Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi D. T. 24.3.1974.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:26 Decl: Karıştırmak, Yalan söylemek, Hakkı bâtıl, bâtılı hak diye göstermek. Anarşi çıkarmak. Bâtılı Hak Gösteren. Mübalağali faili :deccaldir. Deccal :Hakkı batil, bâtılı hak olarak gösteren. İslami ilmi Edebi Felsefi Yeni Lügat Abdullah Yeğin Hizmet Vakfı Yayınları sy. 99.
Ulema, Allah'ın kulları üzerinde Peygamberlerin eminleridir. Siz onlardan çekinin ve onlara taarruz etmeyin. Onlar hükümet erkanı ile ihtilat etmedikçe ve dünyaya karışmadıkça (Deyleminin lafzında şu ibare vardır): Sultanla ihtilat eder ve dünyaya karışırlarsa o vakit Peygamberlere hiyanet etmiş sayılırlar, o zaman bunlaran sakının. Ravi: Hz. Hasan İbni Sufyan (r.a.) Sayfa: 222 / No: 16 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 21:26 Devletin ilerlemesi için sadaretle meşihat dairesinin eşit olması gerekir. (Sn.) 52. Sadaratle meşihat iki kanattır. (Sn.) 51. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 154,155.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:13 Said Nursi (Bediuzzaman) 1873-1960.Hi:1290-1379 İslami ilmi Edebi Felsefi Yeni Lügat Abdullah Yeğin Hizmet Vakfı Yayınları sy. 601.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:19 Said Nursi Bediuzzaman demiş ki Oğlum olursa adını Yüksel koyardım. Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi D. T. 24.3.1974.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:26 Decl: Karıştırmak, Yalan söylemek, Hakkı bâtıl, bâtılı hak diye göstermek. Anarşi çıkarmak. Bâtılı Hak Gösteren. Mübalağali faili :deccaldir. Deccal :Hakkı batil, bâtılı hak olarak gösteren. İslami ilmi Edebi Felsefi Yeni Lügat Abdullah Yeğin Hizmet Vakfı Yayınları sy. 99.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:45 Nitekim şair der ki : "Dünya ki hadisatla her gece yüklüdür, Gün doğmadan neler doğa kim bile nagehan (ansızın)! ... Aceb mi doğsa zülfünden fitneler, Meseldir bu denir, el-leylu hubla! Ruhu'l Furkan Tefsiri Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi (Kuddisu Sirruhu) cilt 14.sy.493.
YANITLASİL
yuksel23 Haziran 2022 00:11 Ve yine biz Kur'an da :"Öz babalarınızin dışındakileri baba kabul etmeyin. Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkar etmiş olursunuz." ayetini okuyorduk.Bu ayet mensuhtur. Hadislerle Hz. Peygamber Ve Ashabınin Yaşadığı Müslümanlık cilt. 2. Devlet idaresi sy. 609, 610
YANITLASİL
yuksel23 Haziran 2022 00:03 Zaten zaman ve zemine göre, mensuh olan bir ayetin hükmü yeniden geçerlilik kazanabilir. Ruhu'l Furkan Tefsiri Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi (Kuddisu Sirruhu) cilt. 11.sy.111.
Kıyamet yaklaştığında taylasan giyilmesi çoğalır, ticaret artar, mal çoğalır, mal sahibine malı için saygı gösterilir, fuhuş yayılır, çocuklar amir durumuna gelir, kadınların sayısı artar, Sultan zulmeder, eksik ölçü ve tartı yapılır, bir adamın köpek yavrusunu yetiştirmesi, kendi çocuğunu yetiştirmekten kendisine daha cazip gelir, büyüğe hürmet, küçüğe de merhamet edilmez ve gayri meşru çocuklar çoğalır, hatta yol ortasında adam kadınla yakınlaşır. İnsanlar, kalbleri kurt olduğu halde koyun postuna bürünürler, o zaman da insanlanın en iyi görüneni dalkavuktur "müdahin (kötülükleri gördüğü halde karışmayıp, kendi işine bakandır)
"Zaman yaklaştığında... Yani kıyamet saati yaklaştığında taylasan giyme çoğalır" Rafiziler ve Şia gibi hak etmedikleri halde içi başka dışı başka, münafıklık için taylasan giyerler. Deccal çıkar ve Isfehan'dan taylasanlarla yetmiş bin kişi ona tabi olur
"ticaret çoğalır Bu, açgözlülüğün çok olup, kanaatin olmamasından, nefis isteklerinin çok olmasındadır. mal çoğalır kelimesi başka bir nüshada önceki kelimede olduğu gibis şeklindedir. Dünya sevgisinin çokluğundan.
"saygı gösterilir" kelimesi, kökündendir
mal sahibine mali nedeniyle Yani mal sahibi, dini için değil
malı için, insanlar mala meylettikleri için saygın olur.
"fuhuş çoğalır" Yani zina...
, "çocuklar amir olur" Yani yaşı genç olanlar. Nitekim Allah bir kavme azap ettiği zaman akılsızları veya çocuklan yahut kadınları başlarına yönetici yapar. (Onlara bunları musallat eder)
"kadınlar çoğalır" Kütüb-i sitte'deki bir rivayette
"öyle ki elli kadına (bir adam düşer) bir başka rivayette ise L-ly
"kirk kadına bir erkek idareci düşer." şeklindedir.
Bu durum fitnelerin çokluğu nedeniyle erkeklerde öldürmeler artar. Çünkü savaşanlar kadınlar değil erkeklerdir. Bunun, fetihlerin çoğalacagina ve esirligin artacağına işaret olduğu da söylenmiştir.
"Baştaki yönetici zulmeder" Çeşitli zulümlerle zulmeder
yuksel14 Temmuz 2022 10:51 ölçü ve tartida eksiklik yapılır Yani onlarda noksanlık yapılır. Bu ifade, kayıp nedeniyle noksanlıktan kinayedir. Allahu Teâlâ ölçekte ve tartıda hileye sapanlann vay haline! Ki onlar insanlardan ölçekle aldıklanı zaman haklarını tastaman alanlar, onlara ölçekle yahut tartı ile verdikleri zaman ise eksiltenlerdir." buyurur. (el-Mutaffifin 1,2,3) Adam kopek yavrusu yetistirip egitir. Köpek yavrusu demektir.
(Bu) Ona, kendisinin çocuğunu beslemekten daha iyi yararlı olur. Çocuğunun kötülüklerinden, bereketsizliğinden, itaatsizliğinden dolayı. "büyüğe saygı duyulmaz Yani ilim ve yaşça büyük olan hürmet görmez, ondan utanılmaz "küçüğe merhamet edilmez" Iki cümledeki füller edilgen/mechül kiptedir. Yani insanlar çocuklara şefkat, merhamet gösteren kimseler değillerdir.
zinadan olma çocuklar çoğalır" Zinanın çokluğu ve nikahların bozukluğu nedeniyle Zinanın çokluğunu Resûlüllah (sav)'in; öyleki adam yol ortasinda kadınla yakın olur." Ifadesi teyit eder. Yani hanımından başkasıyla bile yol ortasında zina eder.
kelimesi noktall harf "insanlar koyun
olan/dät" harfinin üstünüyledir. Koyun demektir. "kurt kalpleri üzerine" Bu ifade, onların görünüşte yumuşak olduklarını ve kalplerinin de katılığını açıklar. Onlar insanlara merhamet etmezler
bu zamanda insanlann en yisi, dalkavuk olan Onlar dalkavukluk, yağcılık ederler. Insanları günahlar işlerken görür, onları kendi
hallerine bırakırlar.
Hadiste kastedilen şey bu işlerin aşikâre olması ve çoğalmasıdır. Yoksa bu işlerin aslı değildir. (Bu tür günahlar gizli ve az da olsa her devirde vardır.) Hadisi Taberâni (el-Mu'cemü'l-kebir de), Hâkim (el-Müstedrek'te) Ebu Zer (ra)'den naklederler. Hadisin sahih olduğunu söyleyen Häkim'i (el-Müstedrek alá
Müstedreki'l-Hâkim'de) Zehebî eleştirmiştir. Bu hadiste, Resulallah (sav)'in söyledikleri aynen gerçekleşmekte
İnnâ ateynanin sırrını herkes anlamaz. (E. L.) 1:205. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 551.
YANITLASİL
yuksel15 Temmuz 2022 00:29 Din birleştiricidir.(H. S.) 97:1.evham. Ahmak dost din düşmanından daha zararlıdır.(Mh.) 29:1.maka. Eğitimin ana lisanla yapılması faydalıdır. Din nokta-i nazarında medenilere galebe çalmak ikna iledir. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy 162,..165.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 07:53 Propagandada gerçekler olduğu gibi anlatılmalıdir.(Sn.) 17. Siyaset propagandası vasıtasıyla yalancılık doğruluğa tercih ediliyor. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 541.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 08:03 Düşmanın dostu, dost kaldıkça düşmandır.(Sn.) 62:(T.H.)117. Sulhkarane muamele dost kazandırır. (M.) 258:22.Mektup4.vec. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 171.
İnnâ ateynanin sırrını herkes anlamaz. (E. L.) 1:205. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 551.
YANITLASİL
yuksel15 Temmuz 2022 00:29 Din birleştiricidir.(H. S.) 97:1.evham. Ahmak dost din düşmanından daha zararlıdır.(Mh.) 29:1.maka. Eğitimin ana lisanla yapılması faydalıdır. Din nokta-i nazarında medenilere galebe çalmak ikna iledir. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy 162,..165.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 07:53 Propagandada gerçekler olduğu gibi anlatılmalıdir.(Sn.) 17. Siyaset propagandası vasıtasıyla yalancılık doğruluğa tercih ediliyor. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 541.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 08:03 Düşmanın dostu, dost kaldıkça düşmandır.(Sn.) 62:(T.H.)117. Sulhkarane muamele dost kazandırır. (M.) 258:22.Mektup4.vec. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy. 171.
İnsanların akidlerini bozduklarını, emanetleri hafife aldıklarını, ve -parmaklarını birbirine geçirip- böyle olduklarını gördüğün zaman evini tercih et, lisanına sahip ol, maruf olanı al, münkeri bırak, kendi işinle meşgul ol ve ammenin işlerini kendilerine bırak. Ravi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.) Sayfa: 46 / No: 7 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel19 Temmuz 2022 02:13 Dünyada saadet, dünyayı terktedir.(S.) 188:17.Soz 2.makam. Dünya saadeti meşru dairedeki keyif iledir. (S.) 132:13.Söz 2.makam. Dünya ücret ve mükafat yeri değil. (M.) 435 :29. Mektup 9.kisim. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy 179.
Adil ve mütevazi Sultan, Allah'ın yeryüzünde gölgesi ve mızrağıdır. Böyle adil ve mütevazi bir Sultan (veya vali) için her gündüz ve gecede, hepsi abid ve müçtehid olan altmış sıddık ameli yazılır. Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.) Sayfa: 213 / No: 15 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Temmuz 2022 00:56 Sultan, yeryüzünde Allah'ın gölgesidir ki, Allah'ın kullarından her mazlum ona iltica eder. Adalet yaparsa ona ecir, diğerine şükür, zulmederse ona vebal ve tebaaya da sabır düşer. Valiler zulm ederlerse kıtlık olur. Zekat verilmezse davarlar ölür, zina meydan alırsa, meskenet ve fakirlik zahir olur. Ve ehli zimmete zulm edilirse kuffar baş kaldırır. (Galebe çalar) Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma) Sayfa: 213 / No: 16 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Temmuz 2022 00:59 Cennet ehli Cennete Cehennem ehli de ateşe girdiklerinde, ölüm (bir koç şeklinde) Cennetle Cehennem arasında bir yere getirilir ve kesilir. Sonra bir münadi şöyle nida eder: "Ey ehli Cennet, ebedilik var ölüm yok. Ey ehli nar, ebedilik. Ölüm yok." Bunun üzerine Cennet ehlinin sevinç üzerine sevinçleri artar. Cehennem ehlinin ise hüzünleri üzerine hüzünleri artar. Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma) Sayfa: 51 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
354 14 Kendisinden çocuk peydah olacak meniyi, kayanın üstüne döksen, Allah (z.c.hz.) yaratacağını yaratır ve hiç şüphe yok ki Allah yaratacağı canı yaratır. Hz. Sumame (r.a.)
YANITLASİL
yuksel25 Temmuz 2022 02:32 212 2 Benim bu zamanımda, Zühd, altın ve gümüşten kaçmaktır. Fakat insanlar üzerine öyle bir zaman gelir ki, altın ve gümüşü terketmekteki zühdden, insanlardan kaçmak zühdü, kendileri için daha hayırlı olur. Hz. İbni Abbas (r.anhüma
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2022 08:25 Hayati bitirecekse bir mezarcının küreği, Ne diye taşımalı bunca emel dolu yureği?! Medrese-i Yusufiyye'den Mektuplar Ahmed Mahmud Ünlü sy.640.
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2022 09:08 İlk önce hak hakikatı öğren. Adamlara bakılıpta hak hakikat anlaşılmaz. Hak hakikatı bilirsen kimin kötü kimin iyi olduğunu anlarsın. Akra fm. Mahmud Esad Coşan günün Sohbeti.
Mustafa Kemal 'SABETAY SEVİ'nin soyudan geliyorum kendisine hayranım. Keşke bu dünyadaki bütün Yahudiler onun mesihligi altında birleşse..' Sırr-ı inna A'tayna Rumuzat-i Semaniye Mâidet-ül-Kur'an sy 83
Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum ki Mustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum ki Osmanlı Devleti Aliyy'ül geri dönün.
Deccal ve Süfyan ünvanları yabancılara karşı lüzumsuz müna
kaşa edilmemeli. (K.L.) 188. Deccalın yalancı cennet ve cehennemi vardır. ($.) 490, 494:5.
Şua; (M.) 61:15. Mektup, 4. suâl
Herkes deccalı tanımayacak. (S.) 310:24. Söz 3. dal, 8. asıl Hıristiyanlık İslâmiyetle mezcolarak Deccalı dağıtacak. (Ş.) 493:5. Şua Hz. İsa'nın Deccalle mücadelesi. (K.L.) 49.
120:17. Lem'a 5. nota
İsevî dininden uzaklaşan Avrupa, deccal gibi tek gözlüdür. (L.) FIHRIST/156
28 Temmuz 2022 01:45 yuksel dedi ki... İslâm Deccalı Süfyan. (Ş.) 498:5. Şua Mesih Deccal. (Ş.) 498:5. Şua Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi 155 156 syf
28 Temmuz 2022 01:46 yuksel dedi ki... Mustafa Kemal in Bediuzzaman a tarziye verdi.(E.L.)2:31. Bir Hazinenin Anahtari Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu sy 484. 29 Temmuz 2022 17:32 yuksel dedi ki... Mustafa Kemal 'SABETAY SEVİ'nin soyudan geliyorum kendisine hayranım. Keşke bu dünyadaki bütün Yahudiler onun mesihligi altında birleşse..' Sırr-ı inna A'tayna Rumuzat-i Semaniye Mâidet-ül-Kur'an sy 83
Peygamberler, baba bir ana ayrı kardeşlerdir. Dinleri de birdir. Meryem oğlu İsa (a.s) da Benim kardeşimdir. Ve aramızda başka Peygamber yoktur. O, tekrar yeryüzüne gelecektir. Onu gördüğünüzde tanırsınız. Orta boylu, kırmızı-beyaz renkli bir zattır. Üzerinde Mısır kumaşından iki parçalı elbise vardır. Su isabet etmediği halde başında damlalar görülür. (Geldiğinde) putu kırar, domuzu öldürür, cizyeyi kaldırır ve milletleri islama davet eder. İslamdan başka din kalmaz. Arslanlar develerle, kaplanlar sığırlarla, kurtlar koyunlarla beraber dolaşıp otlarlar. Ve çocuklar yılanlarla oynar ve hiç biride diğerine zarar vermezler. O kırk sene yaşayacak ve ölecektir. Cenazesini müslümanlar kaldıracaktır. Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) Sayfa: 191 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 08:23 Ümmetimden iki sınıf salih olursa, ümmette salih olur. Umera ve Ulema. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 308 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 08:29 Ümmetimden iki sınıf salih olursa, ümmette salih olur. Umera ve Ulema. Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma) Sayfa: 308 / No: 10 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 09:42 LOZAN Ismet İnönü ve Lozan Anlaşması. (EL) 2:31. Lozan'da dinin öldürllmesi karan alındı. (E.L) 2:31. Lozan'da Türkleri Protestan yapma karan alındı. (EL) 2:53 Lozan'in iç yüzü. (E.L.) 2:31. Mustafa Kemal ve Lozan Anlaşması. (EL.) 2:31. Sefin Lozan Anlaşmasında verdiği dehşetli fikir. (EL) 2:43
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 09:49 LOZAN Ismet İnönü ve Lozan Anlaşması. (EL) 2:31. Lozan'da dinin öldürllmesi karan alındı. (E.L) 2:31. Lozan'da Türkleri Protestan yapma karan alındı. (EL) 2:53 Lozan'in iç yüzü. (E.L.) 2:31. Mustafa Kemal ve Lozan Anlaşması. (EL.) 2:31. Sefin Lozan Anlaşmasında verdiği dehşetli fikir. (EL) 2:43
YANITLASİL
yuksel14 Ağustos 2022 01:19 Mufessirler, bu âyette ki güzel söz ü kelime-i tevhid, iman veya müminin kendisi diye yorumlamislardir. Çoğunluğun kabul ettiği birinci yoruma göre güzel ağacın kökü müminin kalbi, gövdesi imanın kendisi, dallari da müminin gerçekleştirdiği iyi amellerdir. Kemalat-i Tayyibe Risale-i Nur'un Tariflerine göre Istilahlar ve Anahtar kelimeler sy. 237,238.
YANITLASİL
yuksel14 Ağustos 2022 01:44 İngiliz Meclis - i Meb'usaninda Mustemlekat Nazırı, elinde Kur'ân-ı Kerîm'i göstererek söylediği bir nutukta: Bu Kur'an, İslamlarin elinde bulundukca biz onlara hakim olamayız. Ne yapıp yapmalıyız, bu Kur'an 'i onların elinden kaldırmaliyiz yahut müslümanları Kur'an' dan sogutmaliyiz. diye hitabede bulunmuş. Esasat-i Nuriye Risale i Nur Mesleği Hizmet Rehberi sy. 323.
Edep nedir? diye sual edildiğinde :"Yemeğiniz arpa olsun, helvanız hurma olsun, katığınız tuz olsun, yağınız süt olsun, elbiseniz yün olsun, evleriniz mescidler olsun, ışığınız güneş olsun kandiliniz ay olsun lezzetiniz su olsun, Ruhu'l Furkan Tefsiri Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi cilt 15. sy. 84.
YANITLASİL
yuksel26 Eylül 2022 04:40 güzelliğiniz temizlik olsun, ziynetiniz tedbir olsun, ameliniz rıza olsun, azığıniz takva olsun, Yemeğiniz gece olsun, uykunuz gündüz olsun, kelamınız zikir olsun suskunluğunuz ve gayeniz tefekkür olsun,bakışınız ibret olsun, sığınağıniz ve yardımcınız da Mevlaniz olsun! İşte ölünceye kadar bu hal üzere sabredin! "buyurmuştur. Ruhu'l Furkan Tefsiri Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi cilt 15. sy.84,85.
Kıyametin önü sıra karanlık geceler gibi fitneler vardır. O fitne devrinde adam sabah mü'min, akşam kâfir olur. Ve akşam mü'min sabah ise kâfir olur. O zaman oturan, ayakta durandan hayırlıdır. Ayakta duran yürüyenden hayırlıdır, yürüyen ise koşandan hayırlıdır. O devirde okların yayını kırın, kirişlerini koparın, kılıcınızı da taşa vurun, evinize çekilin. Birinizin evine girilse ve üzerinize varılsa o zaman Adem (a.s.)'ın iki oğlundan hayırlısı gibi olun. (Yani öldürülen gibi.) Ravi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.) Sayfa: 121 / No: 5 Ramuz El-Ehadis
Kur'an okumakla Kur'an olmaz. Nakletmekle de ilim olmaz. Kur'an hidayetle, ilim de anlayışla olur. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 362 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:25 Zekat, halka şefkatin anahtarıdır. İslam da Zekat Muessesi. Yunus Vehbi Yavuz. Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:41 Zekat, malı ebedilestirir. Zekat, malı temizler. Zekat, malı çoğaltır. Zekat, kalpteki dünya sevgisine karşı bir ilaçtır. Zekat, fakirin kıskançlık duygusunu körletir. İslam da Zekat Muessesesi. Yunus Vehbi Yavuz Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:51 Zekat, bir nevi sosyal güvenlik ve sigortadir. Zekat, toplumda bir orta sınıfın doğmasını öngörür. Zekat, paranın stok edilmesini önler. Zekat sosyal dengeyi sağlar. Zekat, yatırıma açılan bir kapıdır. Zekat bir kalkınma hamlesidir. Zekat, fakiri çalışmaya teşvik eder. İslam da Zekat Muessesesi Yunus Vehbi Yavuz Fihrist
Kur'an okumakla Kur'an olmaz. Nakletmekle de ilim olmaz. Kur'an hidayetle, ilim de anlayışla olur. Ravi: Hz. Enes (r.a.) Sayfa: 362 / No: 9 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:25 Zekat, halka şefkatin anahtarıdır. İslam da Zekat Muessesi. Yunus Vehbi Yavuz. Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:41 Zekat, malı ebedilestirir. Zekat, malı temizler. Zekat, malı çoğaltır. Zekat, kalpteki dünya sevgisine karşı bir ilaçtır. Zekat, fakirin kıskançlık duygusunu körletir. İslam da Zekat Muessesesi. Yunus Vehbi Yavuz Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:51 Zekat, bir nevi sosyal güvenlik ve sigortadir. Zekat, toplumda bir orta sınıfın doğmasını öngörür. Zekat, paranın stok edilmesini önler. Zekat sosyal dengeyi sağlar. Zekat, yatırıma açılan bir kapıdır. Zekat bir kalkınma hamlesidir. Zekat, fakiri çalışmaya teşvik eder. İslam da Zekat Muessesesi Yunus Vehbi Yavuz Fihrist
Baykara'nın söylediklerinden sadece Türkiye Cumhuriyetinin kurucusu Atatürk'ün değil, Atatürk' ün şahsında, 20. yüzyılınTürk devrimini yapan kadronun Sultan II. Abdülhamid döneminin doğal bir sonucu olduklarini söylemek müm- kün görünmektedir. 1880lerden itibaren, bir Osmanlı toplumu yaratmak ideali ile her vilayette pozitif ilimleri öğreten idadi liselerinin açılması, aydın Batıcı bir kuşak yetişmesini sağladı . Atatürk nesli, i bu temelde kurulan yeni askeri mekteplerde yetişti (Inalcık 2006: 338). sy. 177 Türk Modernleşme ve 2.Abdulhamid'in eğitim hamlesi Ömer Faruk Yelkenci
Kıyamet gününde, Adem evladından bir takım kavimler getirilir ki, yanlarında dağlar gibi hasenat vardır. Bunlar Cenneti görecek gibi yaklaştığında: "Sizin orada nasibiniz yok" denilir. (İtikadları dürüst ve niyetleri halis olmadıkları için) Ravi: Hz. Salim (r.a.) Sayfa: 505 / No: 4 Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ocak 2023 01:36 mektům, mektüme .a.s) مكتوم ketm'den): 1. ketmolunmuş, gizli, sak- l. 2. hükümetten gizli tutulan. Emvâl-i mektûme: vergiden kaçırılan mallar. melâgim Mål-i mektûm: gizli, saklı mal. Nüfûs-i mektûme: kütüğe kaydolunmamış kimse- ler. Vâridât-ı mektûme: deftere geçirilme- yerek şahıs elinde kalan devlet
hadisesi) Hz. Avf İbni Malik (r.a.) 258 4 Dört fitne olacak: Kan mübah kılınacak, Kan ve mal mübah olacak, Kan, mal ve ırz mübah kılınacak ve dördüncüsü ise deccal fitnesi olacaktır. Hz. İmran İbni Husayn (r.a.) 258 5 Deccalin önü sıra hud'alı seneler olur ki; yağmur çok yağar, fakat nebat az our. Sadıkler tekzib olunur, yalancılar ise tasdik olunur. Haine itimad edilir, emin ise hain addedilir. Ve "Rüveybiza" söz sahibi olur. Denildi ki: "Ya Resulallah, Rüveybiza nedir?" Buyurdu ki, Kendisine itimad olunmayan ve kıymet verilmeyen kimselerdir. Hz. Avf İbni Malik (r.a.)
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:46 258 7 Altı hal vardır ki onlar vaki olduğunda ölümü temenni edebilirsiniz: Sefihlerin beyliği, Hükmün para ile satılması, Kanın istihlaf edilmesi, Zaptiyenin çoğalması, Akrabalığın kesilmesi, Kur'an-ı Kerim'i eğlence yapanların çoğalması ve Onun musiki yerine dinlenilmesi. Öyle ki, adamı mihraba, nağme dinlemek için geçirirler. Halbuki o adamın fıkıhtan haberi bile yoktur. İşte bu durumlarda ölümü istemekte haklı olursunuz. Hz . Abis el Gıfari (r.a.) 258 8 İlimde, birbirinize nâsih olun ve birbirinizden bir şey gizlemeyin. Zira, ilimde hiyanet, malda hiyanetten eşeddir. Hz. İbni Abbas (r.anhüma) 258 9 Lohusa kadın kırk gece bekler. Bundan önce temizlik görürse, temiz hükmü giyer. Kırk gün geçerse özürlü addedilir. Yıkanır ve namaza devam eder. Kan fazla gelirse, her namaza bir abdest alır. Hz. İbni Amr (r.anhüma) 258 10 Gökten yardım, zahmete göre, ve sabır da musibete göre iner. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 258 11 Kadın, şu dört şeyi için nikahlanır: Malı, Asaleti, Güzelliği ve Dini. Elin toprak olası, sen din sahibine bak. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 258 12 Olanca kuvvetinizle temizlenin. Zira Allah (z.c.hz)'leri islamiyeti nezafet üzere tesis etmiştir. Ve Cennete ancak nazif girer. Hz Ebu Hureyre (r.a.)
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:49 Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi 293 1 Oğullarınızı ve kızlarınızı evlendirin. Kızları altın ve gümüşle süsleyin, ve elbiseleri güzel olsun. Ve kendilerine rağbet edilmesi içinde onlara güzel hediyelerle ihsanda bulunun. Hz. İbni Ömer (r.anhüma) 293 2 Zengini ziyaret eden, sâim ve kâim gibi sevab alır. Fakiri ziyaret eden kimes ise fisebilillah cihad sevabı alır. Ve bunun için atılan adımlar, Aziz ve Celil olan Allah yolundaki adımlara denk olur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) 293 3 Kur'an-ı Kerim'i seslerinizle ziynetlendiriniz. Hz. İbni Abbas (r.anhüma) 293 4 Bayram namazlarınızı tehlil, tekbir, tahmid ve takdislerle ziynetlendiriniz. Hz. Enes (r.a.) 293 5 Meclislerinizi Bana selat ve selam getirmekle ziynetlendiriniz. Zira Bana selavat getirmeniz kıyamette size nur olur. Hz. İbni Ömer (r.anhüma) 293 6 Rabbimden "Lahinlere" (Aptal, çoluk çocuk gibi aklı az olan) azab etmemesini diledim, kabul buyurdu. Hz. Enes (r.a.) 293 7 Rabbimden, müşrik çocuklarından ölenleri Benim için bağışlamasını diledim, kabul buyurdu ve Cennete soktu. Hz. Enes (r.a.) 293 8 Rabbimden, Benden sonra, ashabımın ihtilaf edecekleri meseleler hakkında sual ettim. Bana vahyetti ki: "Ya Muhammed (s.a.s.) Senin eshabın Benim yanımda gökteki yıldızlar gibidir. Bazısı diğerinden daha parlaktır. Kim ki, onlardan birisini (içtihadlarında )takip etse, o kimse Benim nazarımda hidayet üzerindedir." Hz. Ömer (r.a.) 293 9 Ya Ali, senin hakkında Allah'dan beş şey istedim. Birini kabul etmedi, dördünü verdi: Ümmetimin senin başında toplanmasını Allah'dan
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:50 293 9 Ya Ali, senin hakkında Allah'dan beş şey istedim. Birini kabul etmedi, dördünü verdi: Ümmetimin senin başında toplanmasını Allah'dan istedim, kabul etmedi. Senin hakkında Bana verdikleri ise şunlardır: Kıyamet gününde ilk olarak Ben ve yanımda sen kalkacağız. Önümde "Hamd" sancağını sen taşıyacaksın. Evvelkileri ve sonrakileri geçeceksin. Benden sonra mü'minlerin veliside sen olacaksın. Hz. Ali (r.a.) 293 10 Aziz ve Celil olan Allah'dan seni takdim etmesini (önce hilafete geçmeni) üç kere istedim, kabul etmedi. Ancak Ebu Bekir'i kabul etti. (Bu sözü Hz. Ali (r.a)'a buyurdu.) Hz Ali (r.a.)
Muhakkik İMAM SÜYÛTÎ " Cem'ul-Cevami" adlı kitabında : -"Benim ümmetim için de SILA namında bir kimse gelecektir. Onun irşad ve şefaati ile nice nice insanlar Cennete gireceklerdir," meâlindeki sahih hadis i Şerifi nakleder. Sofiyye ulemasi SILA namıni Ahmed Faruk i Hz. lerine atfederler. SILA : Şeriat ile Tarikatı vasleden, birleştiren demektir. Mektubat - i Rabbani İmam-ı Rabbani Abdülkadir Akcicek. Çile Yayınları cilt. 1. sy. 8.
DİNDEN DEĞİL, BİZDEN! Kastamonu kazalarında - (Milli Mücadele, 1920)... & TAM MÜSLÜMAN OLMADAN KURTULUŞ YOK... CEPHELERDE
SAVAŞA DEVAM! Kastamonu kazalarında - (Milli Mücadele, 1920)...... ZAFERDEN ÜMID KESENLER, MÜSLÜMAN DEĞİLDİR! Kastamonu havilininde-(Mill Michele, 1920)....
EĞERSİZ ATA BİNEN TEZ İNER: Sağlam temellere oturmayan bir işe bel bağlayan, değersiz insanlara güvenen kişi pek çabuk hayal kırıklığına uğrar.
EĞRİ BACANIN DUMANI DOĞRU ÇIKAR: Hiç kimse. veya hiçbir şey için görünüşüne göre hüküm vermemek gerekir. Çünkü çoğu zaman görünüş aldatıcıdır.
EĞRİ OTUR, DOĞRU SÖYLE: Hal ve hareketlerinde dai- ma saygılı ve alçak gönüllü ol, çıkarın ne olursa olsun, kimseye yalan söyleme.
EKMEĞİNİ KATIĞINA DENK EDEN HİÇBİR ZA- MAN AÇ KALMAZ: Daima ölçülü, hesaplı hareket eden in- san sonunda güç ve muhtaç durumlara düşmez.
EL ELDEN ÜSTÜNDÜR: Hünerin sınırı olmaz. Bir şeyin en iyisini yaptığına inanan insan, günün birinde kendisinden da- ha üstün ve başarılı olan birilerinin çıkabileceğini unutmamalıdır.
EL İÇİN KUYU KAZAN İBTİDA KENDİ DÜŞER: Başkalarının kötülüğünü düşünenler; bunun için birtakım yalan-
42 Hakkı batilla karıştırıp onu bile bile gizleme-
yin.
42 Hakkın batilla karıştırılması, gerçeğin tah- rif edilerek anlaşılmaz bir hâle getirilmesi veya anlaşılır olsa bile, gerçekten uzak bir manaya so- kulmasından ibarettir. Daha açık bir ifadeyle, de- lil üzerinde sahtekârlık yaparak yanlış hüküm çı- karılmasını sağlamaktır.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:31 Kur'an-ı Kerim Meal ve Tefsiri Talat Kocyigit cilt 1.sy.122.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:33 Bakara Suresi 42.ayet.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:46 Hakkın batilla karıştırılması, onun gizlenmesi ve başkaları tarafından bilinip anlasilmamasi gayesine matuftur. Bakara Suresi 42. ayet. Kur'an - i Kerim Meal ve Tefsiri Talat Kocyigit . 1.sy.123.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:53 ma'tuf. 1.Egilmis,yönelmiş, meyletmis. 2.Birine isnat olunmuş, yöneltilmiş. Osmanlı Türkçesi Sözlüğü Prof Dr İsmail Parlatır Yargı Yayinevi sy. 1023.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:59 İsnad. 1.Bir düşünceyi, bir konuyu bir kişi veya bir sebebe dayandirma, yükleme, atfetme. 2.mec.Karacilik,iftira. Osmanlı Türkçesi Sözlüğü Prof Dr İsmail Parlatır Yargı Yayinevi sy. 767.
Acaba faizi ki moduyor? Faizi, faizle kredi alan tüccar, sanayici ve her hangi bir iş adamı mı ödüyor, yoksa tüketici olanlar mı ödüyor? Mu- hakkakki faiz çoğunlukla halktan alınıp ödeniyor. Eğer kredi; yeme, iç me, giyinme, barınma ve gerekli eşyalar satın almak için alınmışsa fâiz, krediyi alandan çıkar ki bugün bu durumda olanlara teminatı olmadığı için zaten faizle para verilmez. Geriye ziraî, sınaî veya hizmet üreten züm- re kalıyor ki fâizcinin esas müşterisi bunlardır. Bunlar ürettikleri şey- lerin maloluş fiatlarına, hem ödedikleri ve hem de ilerde ödiyecekleri fâizi ilâve etmek zorunda kalırlar. Bu da elbetteki fiatları artıracaktır.
Üreticileri ikiye ayırabiliriz: a) Kredi almadan kendi imkânları ile iş çevirenler. Bunlar küçük üretici ve müstahsillerdir. b) İşlerini kredi ile yürütenler. Büyük kuruluşlar daha çok bu kısım içinde yer alırlar. Bu kısımda küçük üreticiler ve küçük kuruluşlar da vardır. Her kurulu- şun amacı hem varlığını sürdürmek ve hem de büyümektir. Bazan talep fazlalığı ve bazan da rekabet yüzünden kısa devrede gelişme istenilir. Bu sebeple de paraya ihtiyaç olur. Muntazaman kredi temin eden iş yerleri şartlar elverişli olduğunda kısa sürede büyürler. Piyasa aynı alanda en fazla üretim sağlıyan, kuruluş veya kuruluşların daha fazla etkisi al- tındadır.
dilen 7-Fâizin fiyatlara etkisi İslam İktisadinin Esasları Celal Yeniçeri sy. 263. Şamil Yayinevi
YANITLASİL
yuksel16 Temmuz 2023 08:21 C - BAZI MALLARA İHRAÇ YASAĞININ KONULMASI
Devlet bazı malların ihracını yasaklıyabilir. Buna harp yıllarında daha çok ihtiyaç duyulur. Bilhassa silâh ve silâh sanayiinde kullanılabi- lecek her türlü maddenin satışı yasaklanır. İbni Kudâme (541-620 H/1146- 1223 M); düşman tarafa, yol kesicilere, veya fitnecilere silâh satışı yasak- tir, diyor¹". Yasağa uyulmasından hisbe 134 teşkilâtı sorumlu olduğundan konu hisbe kitaplarında da yer almıştır. Meselâ İbni 'İvaz (ö. 696 H) ko- nuya değinirken şöyle der: «Harpte düşmanın işine yarıyacak olan her şeyin; harp malzemelerinin, malzeme yapımında kullanılması sebebiyle demirin, harpte yük ve binek vasıtası olarak kullanılan hayvanların ve muhariplerin işine yarıyacak elbiselerin satışına müsaade edilmez»> 135.
ihraç yasağı muhakkakki daha başka malları da kapsıyabilir. İslam Iktisadinin Esasları Celal Yeniçeri Şamil Yayinevi sy. 265.
Ankara Savaşı'ndan sonra yıkılacak olan Altinorda'nın devami Kırım Hanlığı olur. Geleneksel devletlerde kültürün etkisi baskındır. Osmanlı'da "Hanedan-ı Ali Osman" Osman Gazinin soyu "kut" yani Allah'tan dünyayı yönetme gücü
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2023 04:26 almış, baht sahibi olarak kabul edilirdi. Bununla birlik- te Cengiz soyu da kut sahibi kabul edilir ve bu yüzden büyük önem taşırdı. Osmanlı'da erkek çocuk doğmasa, soy kesilse, taht Kırım Hanı'nın hakkıdır. Çünkü onların soyları da kutludur. Osmanlı kaynaklarında Cengiz soyu bu açıdan muteberdir. O kadar ki; tüm paşalar, krallar huzura çıktığı vakit Sultanın eteğini öperken; Kırım hanları el öpme hakkına sahiptiler. Fatih ile beraber Osmanlı'ya bağlanan Kırım Hanlığı; II. Viyana Kuşatması'nda vazi- felerini yerine getirmez ve duygusal bir sebepten ötürü düşmanın önünü kesmeyerek Osmanlı ordusunun iki ateş arasında kalmasına sebep olurlar.
Vazifeyi Terk Kendine ve İslam'a İhanettir
Merzifonlu Kara Mustafa Paşa'nın emrine rağmen Kırım Hanı; Leh ordularını durdurmaz ve geçişine izin verir. Vi- yana'yı fethetmeye yakın olan ordu arkadan beklenmedik bir baskın ile sarsılır ve iki ateş arasında kalır. Bu hadisenin etkisi bugün de devam etmektedir. Bozgundan sonrası Osmanlı, Kırım ve âlem-i İslam için duraklama, gerileme ve hayatta kalma mücadelesi olacaktır. Dün Osmanlı'ya şu ya da bu sebepten karşı duran, altını oyan hangi teşekkül varsa bugün Türkiye'den daha vahim halde; yok olma teh- likesiyle karşı karşıyadır. Gün; tekerrürü önleme, tarihten ilhamla aleme yeni bir nefes olma günüdür.
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2023 04:29 Genç Ebedi Gençlik Dergisi Ocak 2018 sayı. 136. sy.43.
Vatan hainlerini putlastirdilar kahramanlastirdilar Mustafa Kemal ve İnönü İslam dini oldurulecek Yahudiler ve masonlar Biz Turkleri savaşarak yenemiyecegiz, ancak İslam dininden çıkartarak yenebiliriz. Haim Naum Mustafa Kemal ve inonuyu dost bulmuş (İslam dinine dusman) ve böylece Turkiye Cumhuriyetin temelleri dinsizlikle....... (Lozan in gizli madde leriyle) istisna olarak Mustafa Kemal Atatürk ün gizli vasiyeti aciklanabilseydi Turkiye de her şey degisebilirdi (İsmet Bozdag 17 Ocak 1988 Nokta Dergisi.... atılmıştır.
İnsanlığın kurtuluşu faizin kaldırılması, zekâtın yerine getiril mesindedir. (S.) 649:Lemaat
YANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 22:33 İnsanlar kendi idarecilerinin yolundadır. (Mn.) 33.
YANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 22:53 8.Asirda İngiliz Kralı Lâ ilahe illallah Muhammed ün Rasulüllah diye yazarak para bastırmış. Akra Fm. Günün sohbeti Prof Dr Mahmud Esad Coşan
YANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 23:36 Türkiye Cumhuriyeti de paranın üstüne Lâ ilahe illallah Muhammed ün Rasulüllah diye yazmalidir.
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
YanıtlaSilSUBHANALLAH
ELHAMDULİLLAH
ALLAHUEKBER
ESTAĞFİRULLAH
ALLAHUMME SALLİ ALA SEYYİDİNA MUHAMMED
Hadis-i Şerifte ifade edilen mahşere domuz kılığında gelecek olanlar, dünyada iken haram yiyenler olacaktır.Haram anlamında hadis metninde "suht" kelimesi kullanılmaktadır.Kelimenin anlamı, herhangi bir şeyi kökünden sökmek, kökünü kazımak demektir.Haram da dini ve insanlığı kökünden kazıdığı için bu ismi almıştır.
YanıtlaSilRuhu'l Beyân
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.22.sy. 656.
Batının kalkınması ve Rönesans gerçekleştirmesinde, hiç şüphesiz Arapçadan Latinceye ve diğer Batı dillerine yapılan tercümelerin büyük rolü olmuştur.
YanıtlaSilMüslüman İlim Öncüleri.
Şaban döğen .
sy.128.
Müslümanlar Ortaçağda ilim, fen ve felsefede zirvedeydiler.
YanıtlaSilĞerçek şu ki, Müslümanlar, eski ilimlerde çok ilerleme kaydetmişler, birçok ilmi keşfetmişlerdi.
Müslüman İlim Öncüleri.sy.2.
Peygamberimiz (s.a.v.) ise, "Ben size Allah c.c. ın Kitab'ını ve Ehlibeytimi Vasiyet ediyorum" buyurmuştu.
YanıtlaSilŞifa-i Şerif.
Gönüllere Şifa Muhammed Mustafa.
Kadı İyaz.
Prof.Dr.Suad Cebeci.
sy.413.
Sakif kabilesine mensup olan bu kişiler : Biz yere kapanmayız ve ruku'da durmayız.Çünkü o bize ağırdır. demişlerdir.Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de "ruku ve secdesi olmayan dinde hayır yoktur" buyurmuştur.
YanıtlaSilRuhu'l Beyân .
Kur'an Meâli Ve Tefsiri.cilt.22.sy.628.
HİZBÜ’N-NURİYYENİN HÜLÂSATÜ’L-HÜLÂSASI
YanıtlaSilGeçen Ramazanın kudsî bir hediyesi ve Âyet’ül-Kübrâ’nın Birinci Makamının ayrı ve nurani diğer bir tarzı ve kâinat kitabının tevhid dili ile kısaca okuması ve kıraati ve geniş bir hayalin muhtasar bir tevhidnâmesi ve namaz tesbîhâtındaki tehlinin kâinat halka-i zikrinde ve lisan-ı hal ve lisan-ı kal ile erkân-ı âlemin çektikleri o Kelime-i Tevhidin feyizli bir tezahürü ve gelen ayetin iman noktasında bir parlak tefsiri olan Âyet’ül Kübrânın hülâsat’ül-hülâsasıdır. Ara sıra, bazı vakitte mütefekkirâne okunsa güzel olur imana kuvvet verir.
Said Nursî
Bismillâhirrahmânirrahîm
1- Yedi kat gökle yer ve içlerinde var olan kimseler Onu tesbih eder! Hiçbir şey yoktur ki, hamd ile ona teşbih etmesin (Ayet:44)
2- İman ettik ki:
3- Göklerin diliyle;
Yıldızlar, güneşler, aylar, gezegenler sözleriyle: Vücudu vacib ve gerekli olan Vahid’e Ehad’e, şahitlik eder, ahenkli düzen ve muntazam vazifeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Gökyüzünün diliyle;
YanıtlaSilBulut, rüzgâr, şimşek, gök gürültüsü, yağmur sözleriyle..
Sağladıkları fayda şehadetiyle..
Hayat sahiplerinin ihtiyacını karşılamalarıyla:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
5- Unsurların, Elementlerin diliyle:
Meydana getirdikleri sanatlı, süslü neticeler, mükemmel hizmetler, toprak, demir, su ve havasında görünen tam bir itaat, musahhariyet, emre boyun eğme, intizamlı hareketleriyle..
Hadd-i zatlarında cahil, cansız, birbirlerine benzeyen, kayd ve hudut tanımaz her tarafa yayılır ve her şeyi istilâ eder olmalarıyla..
Ellerindeki neticelerin son derece ahenkli ve ölçülü bulunmasıyla:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
6- Yerin diliyle:
İhtiyaçlara hikmetle fayda sağlayan madenlerinin, canlılara rahmetle filiz açıp, gıda meydana getiren bitkilerinin kelimeleriyle..
Çeşit çeşit rızıkları inayetle temin etmek için ağaçlardaki meyvelerinin, içinde hikmet ve iradenin çok ince ve hassas ölçüleriyle..
İdare edilen hayvanlarının suretlerindeki hal sözleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Denizlerin, çeşmelerin, nehirlerin diliyle:
YanıtlaSilSüslü cevherleri, muntazam hayvanları, ölçülü gelir ve giderleri, intizamla depo ve muhafaza edilmeleri, yerle beraber güneşin etrafında tedbir ve ihtişamla döndürülmelerinin sözleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
8-Dağların, vadilerin, derelerin, sahralarının diliyle:
Depoladıkları, türlü türlü canlıların, çeşit çeşit ihtiyaçlarını hazine ve menbalarının karşıladıkları faydalarıyla..
Mâhlukatın nafakasını temin eden sümbüllenmiş bitkilerinin kelimeleriyle..
Ellerini meyvelerle yaymış olan ağaçlarının sözleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
9- Bitkilerin, ağaçların diliyle:
Çeşit çeşit, sınıf sınıf türleriyle
Düzgün ve ölçülü yaprak, çiçek, tohum ve meyvelerinin kelimeleriyle..
Açılan farklı farklı suretlerinin, gayet intizam, nihayet derecede ölçü ve en ince hususiyetlerini muhafaza şehadetiyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
10- Hayvanlar ve hayvancıklar çeşitlerinin, kuşlar ve kuşcuklar türlerinin diliyle:
İntizamlı uzuvlar, düzgün alet, cihaz ve duygular kelimeleriyle..
Açılan ölçülü, farklı şekillerinin şehadetiyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Bütün Enbiyâ ve Resullerin diliyle:
YanıtlaSilKemâlâtları, mucizeleri, kitapları, suhufları, örnek muameleleri, kudsî münacatlarının kelimeleriyle..
Dua ve istediklerine mukabil, onlara gelen gaybî imdat, ikram, yardımlar ve Cenab-ı hak ile görüşme şehadetiyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
12- İyiler olan Ahyâr, seçkinler olan Asfiya, doğrular olan Sıddıkinin diliyle:
Getirdikleri hüccet ve burhanlarıyla, nurânî ve birbirine mutabık olan delilleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
13- Bütün Evliya ve Kutupların diliyle:
Birbirine mutabık müşahede ve keşfiyatlarının kelimeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
14- Meleklerin ve Mübarek ruhların diliyle:
Dünya dolusu tesbihler, hamdler kelimeleriyle..
Binler defa İnsanların nazarlarına görünüp, onlara verdikleri, kesin ve doğru olan mütevâtir ve birbirine uygun haberlerin şehadetiyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
15- Müştekim akılların, selim kalplerin diliyle:
Farklı olan mezhep ve meşrepleriyle.. Üzerinde birleştikleri ve birbirine uygun düşen, yakin, kanaat, delil ve keşiflerinin kelimeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
16- Semavî kitaplar ve suhufların diliyle:
Bütün asır ve çağlarda, bütün mekân ve beldelerde gelen vahiy ve ilhamlar kelimeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Semavî kitaplar ve suhufların diliyle:
YanıtlaSilBütün asır ve çağlarda, bütün mekân ve beldelerde gelen vahiy ve ilhamlar kelimeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Evet, O’nun, rubûbiyet ve şefkatini, kâinatta fiilen ve hâlen gösterdikleri gibi, rahmet ve ulûhiyetini vahiy ve ilham yoluyla ilân ediyorlar.
17- Muhammedin (a.s.m.) küllî lisaniyle:
Kemâlâtının, mu’cizelerinin, dininin hakikatleriyle..
Tevhitte hakkalyakîn, aynelyakîn, ilmelyâkîn kendisini tasdik eden Âl, Ashâb ve ümmetinin seçkinleri olan Asfiyanın icma’ıyla:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
18- Kur’an’ın küllî diliyle:
Mu’cîz beyanıyla.. Nurlu altı cihetiyle.. Altı makamca tasdik edilmesiyle.. Altı hakikat ile ispat olunmasıyla..
Surelerinin, ayetlerinin, manevî meyvelerinin, eserlerinin hakikatlerinin ve sırlarının kelimeleriyle:
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
19- İnsaniyet hakikatinin diliyle:
Hayatının hissiyatının, seciyesinin sözleriyle.. Allah’ın isim ve sıfatlarını anlamada ölçü ve ayinadarlığının kelimeleriyle..
Sıfatlarının, ahlâkının, halifeliğinin, İsim ve Sıfatlara fihristeliğinin, enaniyetinin mahiyetiyle..
Cami yaratılışının, çeşitli ubudiyetlerinin, çok sayıdaki ihtiyaçlarının ifadesiyle..
Hadsiz fakr, acz ve noksanlığıyla, sayısız istidat ve kabiliyetleriyle..
Vücudu vacib ve gerekli olan birdir ve tektir..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
Mücessem büyük kitap, muazzam cismani Kur’ân olan kâinatın diliyle:
YanıtlaSilVaridat ve sarfiyatının, sekene ve müştemilatının, intizam ve ölçüyle yenilenip ve değişmesinin kelimeleriyle..
Bütün sekenesinde hüküm ferma olan hudus ve imkânın, bütün müştemilatında intizamla cereyan eden değişiklik, şekillenme ve tedbirin ve bütün parçalarında var olan ölçülü yardımlaşma, dayanışma ve uygunluğun sözleriyle, kainatı dolusu..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
21- Varlığı vacip olan Allah’ın:
Sıfatları, isimleri, şuunları ve fiillerinin tecellileriyle..
Mükemmel bir nizam ve ölçü ile idare edilen eser ve sanatlarının kelimeleriyle..
Çeşit çeşit varlıklardan yükselen türlü türlü ibadetlerin tezahürüne mukabil kâinatın her yerinde varlığını gösteren mutlak ulûhiyyetinin delaletiyle..
Bütün mahlûkatı ihata eden umumî rubûbiyetinin tezâhürüyle..
Bütün masnûatta görünen şâmil faaliyetiyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
22- Şerik ve ortaklığa zıt olan azamet, kibriya ve kemâlâta sahib..
Varlığı vâcib, vücudu zaruri, Vâhid ve Ehad bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
23- Şerik ve ortaklığa mani mutlak âmiriyet ve hâkimiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
24- Birliği gerektiren umumî rububiyet, mutlak ulûhiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
25- Açtığı eser ve suretleri birbirine benzeyen fettâhiyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
- Eser ve neticeleriyle birbirine benzeyen geniş Rahmâniyyet sahibi bir ve tek ilâhtır..
YanıtlaSilLÂİLÂHEİLLÂLLAH
27- Zerrelerden yıldızlara kadar her şeyi ihata eden, tedbir ve idarenin sahibi bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
28- İç içe, girift ve karışık bütün canlıların düzenli ve şümullü iaşesini zamanında veren bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
29- Her şeye muhit fiil ve isimlerin sahibi..
Her tarafı istilâ eden unsur ve elementlerin tür ve çeşitlerin yaratıcısı bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
30- Eşyayı;
Mutlak intizamla beraber mutlak çoklukta.. Mutlak ölçü ve düzenle beraber mutlak süratte.. Mutlak uzaklıkla beraber mutlak uygunlukta.. Mutlak karışıklıkla beraber mutlak imtiyazda.. Mutlak mebzuliyetle beraber mutlak kıymette.. Yaratan elbette bir ve tek ilâhtır..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
31-0 Allah ki;
Yarattığı her bir eser ve sanatı birer mektuptur, birlik ve vahdetinin mühürleriyle dolup taşıyor..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
32- Şirk ve ortaklığa zıt olan en mükemmel ve umumî bir intizamla cereyan eden tedbir ve idarelerin bir olmasının şehadetiyle bütün kâinatta ve her bir şeyde birlik ve vahdetin tecellileri..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
32- En mükemmel bir tarzda, umumî bir intizamla kâinatta cereyan eden, şirk ve ortaklığa zıt olan, birliği gerektiren, idare ve tedbirlerin birlik şehâdetiyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
En mükemmel bir tarzda, umumî bir intizamla kâinatta cereyan eden, şirk ve ortaklığa zıt olan, birliği gerektiren, idare ve tedbirlerin birlik şehâdetiyle..
YanıtlaSilLÂİLÂHEİLLÂLLAH
33- Âlemde ve onun eczalarında görünen vahdâniyyet delili; yardımlaşma, birbirinin, ihtiyacına cevap verme ve var olan dengenin şehâdetiyle beraber Kader kalemiyle yazılan, kabiliyete göre her bir şeyde tezahür eden, bir şuurun eseri, ehadiyetin delili, güzel ve düzgün yapma deliliyle..
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
34- Allah Melik, Hak ve Mübîn’dir ondan başka ilâh yoktur, Vadinde sâdık ve emin Muhammed (a.s.m.) Allah’ın resulüdür.
Buna şâhid ve delil:
O ümmî olmakla beraber en mükemmel din, İslâmiyet ve şeriatla, en kuvvetli iman, itikad ve ibadetle, en üstün dualar, münacatlar ve davetle, en geniş tebliğ, en mükemmel metanetle birden zuhur edip ortaya çıkmasıdır. Bu harika haller ve bu meyvedar sıfatların misli yoktur. Bunlar Onun son derece ciddiyetine, itminanına, nihayet güvenine, itimadına, sıdkının kemâline ve hakkaniyetine delâlet ederler.
Yine onun doğruluğuna şahit; iman rükünlerinin hakikatlerinin ittifakla tasdik etmesidir.
Yine onun doğruluğuna şahit; Zatındaki Binlerce kemâlât ve mucizeleridir.
Kur’ân sayısız burhan ve hakikatleriyle..
• Cevşen kudsî işaretleriyle..
• Nur Kuvvetli delilleriyle..
• Geçmiş zaman kesretli kesin irhâsatiyle..
• Gelecek zaman, binlerce hâdiselerin tasdikiyle..
• Ehl-i Beyt; hakkalyakîn derecesinde onu tasdik etmeleriyle..
• Sahabîler, aynelyakîn derecesinde kamil bir imanla Onu doğrulamalarıyla..
• Asfiyalar ilmelyakîn derecesinde kuvvetli tahkikleriyle..
• Kutuplar; keşif ve yakînleriyle onun peygamberliği cihetinde ittifak etmeleriyle..
Geçmiş asırlar; kâhinler, hatifler, ariflerinin müjdeleri tevatür derecesine çıkmalarıyla..
YanıtlaSil• Mukaddes kitap ve suhuflar; İçlerinde görünen Enbiyâ ve Resullerin müjdeleriyle Onun doğruluğuna sadık şahittirler..
Kâinat da; gayeleriyle ve hikmetli hakikatleriyle onun peygamberliğine şahittir. Zira kâinatın gayeleri, ilahi maksatları, kıymetleri, vazifeleri, güzellik ve kemalâtlarının görünmesi ve hakikatlerinde var olan hikmetlerinin gerçekleşmesi, insanlık içinde peygamberliğe, özellikle Muhammed’in (a.s.m) risâletine bağlıdır ki onun risaleti bütün hak risaletleri içine alır. Eğer Muhammed’in (a.s.m.) peygamberliği olmasaydı, şu mükemmel, ebedî manalar dolu kâinat, manasız ve hikmetsiz kalırdı. Manaları uçar, kemalâtı söner, kıymetten düşerdi. Bu da çok cihetlerle imkânsız ve mümteni’dir.
LÂİLÂHEİLLÂLLAH
35- Allah Melik, Hak ve Mübîn’dir ondan başka ilâh yoktur, Va’dinde sâdık ve emin Muhammed (a.s.m.) Allah’ın resulüdür. Onun peygamberliğine şahit bu kâinatın sahibi, bu kâinatı yaratan, tasarrufunda tutup idare eden, fiil ve rububiyetinin icraatını gösteren Zattır.
• Bu gibi fiilerden Rahmâniyet fiili; her şeyi ihata eden rahmetle O’na Kur’ân-ı Mu’cizül-Beyanı indirip, çeşitli mu’cizeleri O’nun eliyle izhar edip, her tehlike ve hale karşı O’nu muhafaza edip muvaffak etmesi, bütün hakikatleriyle O’nun dinini devam ettirmesi, bütün mahlûkat üstünde gözle görülür yüce bir ikram ve hürmet makamına mazhar etmesi Onun peygamberliğine kesin bir delildir.
• Bu gibi icraatlardan Rububiyet icraatı; O’nun peygamberliğini kâinatına manevî bir güneş yapmakla, O’nun dinini kullarının yükselmesine kemâlâtın fihristesi kılmakla, O’nun hakikatini delil ve burhanlarla ulûhiyyetinin tecelliyâtına cami’ bir ayna yapmakla, O’nu, bu kâinattaki mahlûkatın vücudu için rahmet, hikmet ve adaletin vücudu kadar, güneş, ışık, hava, su, rızık ve nimetin varlığı kadar lüzumlu, kudsî vazifelerle vazifelendirmekle, Onun peygamberliğini ispat eder.
Ey yedi gök, yer ve içlerindeki her şeyin kendisini teşbih ettiği Zat! Seni ve geçen bütün delilleri şahit göstererek; Senin Vâcibü’l-Vücud, Vahid, Ehad, Ferd, Samed, Hayy, Kayyûm, Alîm, Hakîm, Kadîr, Mürîd, Semi’, Basîr, Mütekellim, Rahman, Rahîm Allah olduğuna ve en güzel isimler olan Esma-ül Hüsna sahibi olduğuna şehadet ederiz.
YanıtlaSil37- Senden başka ilâh yoktur. Bir teksin şerikin yoktur. Seni ve zikri geçen delilleri şahit tutarız ki; Muhammed (a.s.m.) Senin kulun, nebîin, seçkin olan safin, en yakın dost halilin, mülkünün güzelliği, sanatının sultanı, inayetinin gözdesi, hidâyetinin güneşi, muhabbetinin lisanı, rahmetinin misali, mahlûkatının nuru, mevcudatının şerefi, yaratıkların kesreti içinde birliğinin kandili, kâinatının sırrının keşşafı, rubûbiyet saltanatının dellâlı, rıza gösterdiğin işlerin tebliğcisi, isimlerine ait definelerin tanıtıcısı, kullarının muallimi, kâinatı kaplayan ayet ve delillerin tercümanıdır.
Hem O Zat Senin bilinmekle görünmenin ve mahlukatına varlığını göstermenin vesilesi, Senin cemâl ve isimlerine olan muhabbet nurlarının, sanat ve masnuatının güzelliklerine olan sevginin aynasıdır.
Ey göklerin ve yerlerin Rabbi! O Senin habibin ve âlemlere rahmet olarak gönderdiğin resulün, âlemler sarayındaki nakışlarda var olan boya, sanat ve yaratılıştaki hikmet ile Rabbülaleminin saltanatındaki rubûbiyet güzelliklerini açıklamak için vazifelendirdiğin, âlemler kitabının satırlarında var olan ayetlerdeki kelimelerin hikmetli işaretleriyle, Rabbülaleminin tecelli eden isimlerindeki hazinelerinin tanıtıcısı ve rıza gösterdiğin amellerin tarif edicisidir.
38- Öyleyse Rabbim! Sen ahir zamana kadar yazılıp okunan Risâle-i Nur’un harfleri adedince O’na, Âl ve Ashabına salât ve rahmet eyle. Rahmetinin hürmetine, bu imani tefekkürleri benim, Risâle-i Nur’un sadık talebelerinin, Üstadımız Said Nursî’nin (r.a.), anne ve babalarımızın sevab defterine kayd eyle. Âmin.
Hamd olsun âlemlerin Rabbi olan Allah’a ki hamd yalnız kendisine mahsustur.
kaynak http://www.nurnet.org/hulasatul-hulasa-meali/
YanıtlaSilİmâm Şafii r.a. İnsanlar Asr Suresi'ni hakkıyla tefekkür ve tedebbür etseler, sadece bu bile onlara kâfi gelir buyurmuştur.
YanıtlaSilİbn Kesir, Tefsir, Asr Suresi.
Kitabımız Kur'an
Muhtevası ve Faziletleri.sy.381.
Hz.Ali r.a. İçinde ilim olmayan ibadette hayır yoktur.İçinde fehm (anlama çabası) olmayan ilimde hayır yoktur.İçinde tedebbür (tefekkür) olmayan kıraatte hayır yoktur buyurmuştur.
YanıtlaSilKitabımız Kur'an
Muhtevası Ve Faziletleri.sy.380.
DÜŞÜNME
YanıtlaSilMüellif:
İLHAN KUTLUER
İslâmî terminolojinin esasını teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli kelimelerle ifade ettiği ve çok sayıda âyette teşvikte bulunduğu düşünme eylemi, İslâm kültür tarihindeki entelektüel geleneklere hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden insanî bir çabadır.
Arapça’da düşünmeyi ifade eden kelimelerin başında nazar, tefekkür, tedebbür, i‘tibâr ve taakkul (akl) gelmektedir. Asıl anlamı “gözle bakmak” olan nazar, “kalp gözüyle bakmak, düşünmek” mânasında kullanıldığı gibi “bir şey hakkında tefekküre dalmak, nazarî araştırmalarda bulunmak” anlamına da gelir. Fikr kökünden türeyen tefekkür de aynı anlamdadır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “fkr” md.leri). Buna göre nazar ve tefekkür “bir işin âkıbeti konusunda düşünmek”, tedebbür ise “bir işin sonucunu başından hesap etmek” anlamına gelir. Aynı kökten gelen tedbir, tedebbürün sonucu olarak “gereken önlemi almak” demektir. İ‘tibârın da tedebbürle hemen hemen aynı mânayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Düşünme, tedebbürde olduğu gibi geleceğe değil de geçmişe yönelikse tezekkür adını alır ve “hatırlama, anma” anlamına gelir. Zikir ve tezekkür sözlükte aynı anlamdadır ve “hem lisan ile anma hem de kalp ile hatırlama, akıldan geçirme” demektir (a.g.e., “dbr”, “ʿabr”, “ẕkr” md.leri). “Akletmek” mânasındaki akl masdarı “teorik ve pratik meseleler üzerinde düşünmek” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre akıllı kişi, tutarlı bir şekilde düşünen ve tutkulara karşı kendisini kontrol edebilen kimsedir. Ma‘kūl ise “akılla kavranan şey” demektir. İsim olarak akıl kalp ile aynı anlama gelir ve insanı, düşünemeyen canlılardan farklı kılan temyiz gücünü ifade eder. Bir şeyi akletmek onu anlamaktır. Bir kimsenin akleden bir kalbi olduğundan söz edilirse bundan onun anlayışının yerinde olduğu sonucu çıkar. Dil bilginleri akıl ile kalbi (fuâd) özdeş saymışlar ve kalp kelimesinin geçtiği deyimlerde bu kelimeyi akıl olarak anlamakta tereddüt etmemişlerdir (a.g.e., “ʿaḳl”, “ḳlb” md.leri). Düşünmeyle ilgili anlamlar taşıdığı için teemmül ve re’y kelimelerini de bu terimler grubuna katmak gerekir. Teemmül, “bir nesne hakkındaki düşünceyi zihinde yoğunlaştırma” demektir. Re’y (veya rü’yet) ise tıpkı nazar gibi hem gözle hem de kalple (akılla) bakıp görmek anlamına gelir. İnsanda bu gözlemler sonucunda oluşan fikrî kanaate de (itikad) re’y denir (a.g.e., “eml”, “reʾy” md.leri).
Kur’ân-ı Kerîm’de düşünme eylemini ifade eden bu terimlerin kullanılışı yukarıdaki anlamlarından önemli bir farklılık arzetmez. Bu sebeple asıl vurgulanması gereken şey Kur’an’ın, düşünmeye verdiği önemin yanı sıra düşünmenin biçimi, hareket noktaları ve gayesi hakkındaki telkinleridir. İnsanı düşünmeye sevk ve teşvik eden çok sayıda âyete topluca bakıldığında düşünmenin önemli bir kulluk görevi, bir ibadet olduğu sonucuna varılabilir. Düşünmenin konusu ise başta bizâtihi Kur’an’ın mesajı olmak üzere bu mesajın aydınlatıcı ve yol gösterici ışığı altında Allah-âlem, âlem-insan, Allah-insan ilişkisidir. Kur’an’ın, kâinatı ve insanı belli bir yaratılış sürecinde ve süreklilik arzeden ilâhî yasalar çerçevesinde anlamlandıran, insanı var oluşun ilâhî kanunlarına paralel olarak doğru bilgi ve doğru eylemin gereklerine uygun şekilde yönlendiren âyetleri, düşünmenin konusunu kendiliğinden belirlemektedir.
YanıtlaSil“Göklerin ve yerin melekûtu hakkında düşünmezler mi?” (el-A‘râf 7/185); “Bakmıyorlar mı deveye, nasıl yaratılmış!” (el-Gāşiye 88/17) meâlindeki âyetlerde “bir şey hakkında düşünmek” ve “bir şey hakkında gözlemde bulunmak” anlamları ile nazarî çabanın önemi açıkça vurgulanmaktadır. Bu çabanın gözlemle düşünmeyi birleştiren özelliğine Kur’an terminolojisiyle uğraşanlar işaret etmişlerdir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “nẓr” md.).
Kur’an’da düşünmenin anlamına en çok yaklaşan terimler tefekkür ve akıldır. “Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gündüzle gecenin ardarda gelişinde akıl sahipleri için alâmetler vardır. Onlar ayakta, otururken ve yaslanmışken Allah’ı zikredip göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkür ederler” (Âl-i İmrân 3/190-191) meâlindeki âyette akıl sahipleri, Allah inancıyla fikrî araştırmayı bir arada götüren, entelektüel faaliyetlerini tezekkür ve tefekkürün birbirini takip ettiği ve bütünlediği bir aklî yapıyla gerçekleştiren insanlardır. Ayrıca zikir, dille anmaktan ziyade Allah’ın hayranlık uyandırıcı kudret belirtilerini tefekkür ve teemmüle dalmak, bu alâmetlerin Allah’ın kudretini hatırlatıcı tesiriyle düşünmeye koyularak Allah bilinciyle dolmaktır. Göklerle yerin yaratılışı, yani kozmosun menşeini gösteren âyetlerle gündüz ve gecenin ardarda gelişi, yani onda süreklilik arzeden düzeni gösteren âyetler üzerinde tefekkür, bu düzenin yaratıcısı olan Allah’ın âleme tasarruf ettiği isimleri hakkında tezekkürle bütünleşmelidir. Böylece Kur’an’da teşvik edilen kozmolojik araştırmalar, sebep ve gaye fikri açısından metafizik ilkelerinden mahrum bırakılmamış olacaktır (Elmalılı, II, 1258-1261; V, 3611).
“Muhakkak ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardarda gelişinde... akleden bir topluluk için âyetler vardır” (el-Bakara 2/164); “İşte böylece Allah ölüyü diriltir ve size belki akledersiniz diye âyetlerini gösterir” (el-Bakara 2/73); “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki akledecek kalpleri ve işitecek kulakları olsun” (el-Hac 22/46) vb. birçok ilâhî mesajda kalp, akletmek ve âyet kelimeleri arasındaki ilişki açıktır. “Delil, alâmet, işaret” anlamına gelen âyet kelimesi Kur’an’da hem olağan ve mûcizevî kâinat hadiseleri, hem de doğrudan doğruya ilâhî kelâmın muayyen parçaları için kullanılmaktadır. Akletmek de özel anlamda kalbin yani aklın fonksiyonu olarak Allah’ın ilim, hikmet ve kudretini gösteren bu âyetler üzerinde düşünmek ve gerekli sonuçları çıkarmak demektir. Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre akletmek fiilinin özü gözlemden teoriye, duyulardan akledilir olana intikaldir ve bu intikal illiyyet prensibinin gereklerine uygun şekilde gerçekleşir (bk. İLLİYYET). Kur’an’da akletmeye bu yoğun teşvikin hedefi insanoğlunun gözle görülür, elle tutulur duyu planından teorik alana sevkedilmesidir; dolayısıyla Kur’an, hissî mûcizelerin delil teşkil ettiği bir imandan ziyade akletmenin, yani ilmî ve fikrî araştırmalarla çözümlenen Kur’an ve kâinat âyetlerinin delil teşkil ettiği bir iman üzerinde durmaktadır (Hak Dini, I, 564-570).
Kur’an ve kâinat âyetleri ikilisi, “âfâk” ve “enfüs” âyetleri ikilisiyle teyit edilip gözleyen ve düşünen bir özne olarak insan gerçeğini de entelektüel faaliyetin konusu haline getirir: “Onlara hem dış dünyada (âfâk) hem de kendi varlıklarında (enfüs) bulunan âyetlerimizi göstereceğiz ki Kur’an’ın hak olduğu kendilerince sabit olsun” (Fussılet 41/53). Bu tür ilâhî beyanlarda, bir yandan yaratılışın eseri olan kâinat kitabı ile ilâhî kelâm sıfatının tecellisi olan Kur’an arasında düşünmenin konusunu teşkil etmek bakımından paralellik kurulurken öte yandan âfâk ve enfüs âyetleri ikilisinde düşünen bir özne olarak insanın kendi dünyası ve var oluşuna ait âyetlerle bu enfüsî (sübjektif) varlık çemberini kuşatan dış dünyaya ait âfâkî (objektif) âyetler arasındaki irtibata işaret edilmiş olmaktadır.
Sonuç olarak âyet kelimesinin Kur’an, kâinat ve insan gerçeğine ilişkin anlamları birbirini açıklamakta ve bu gerçeklerden birinin göz ardı edilmesinin, düşünmeyi aslî konularının birinden mahrum bırakma neticesini doğurduğuna işaret etmektedir.
YanıtlaSilİ‘tibâr kelimesi de Kur’an’da aklî muhakemenin bir çeşidine delâlet etmektedir. “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyette i‘tibâr, “gözlenen ve bilinen bir olgu üzerinde fikren yoğunlaşıp oradan, gözlenmemiş olmakla birlikte, mukayese yoluyla ibret verici bir sonuca intikal etmek” anlamında kullanılmıştır. Kelimenin kökünü teşkil eden abr ve ubûr (geçmek, katetmek) hep bu zihnî intikale işaret etmektedir (Râgıb el-İsfahânî, “ʿabr” md.). Fıkıh âlimlerinin, kıyasın hüccet oluşuna delil olarak bu âyetteki “fa‘tebirû” emrini göstermeleri dikkat çekicidir (Elmalılı, VII, 4815-4816; ayrıca bk. Tehânevî, Keşşâf, “iʿtibâr” md.).
Re’y/rü’yet kelimelerinin de Kur’an’da hem hissî hem de aklî idrak anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Hatta Kur’an terminolojisi bilgini Râgıb el-İsfahânî hissî, hayalî, vehmî ve aklî idrak türleri bakımından (bunlar İslâm psikolojisi disiplininin temel terimleridir) re’y ve rü’yetin tefekkür ve akletmeyle bağlantılı anlamlarını âyetlerden örnekler getirerek açıklamaktadır (bk. el-Müfredât, “reʾy” md.). Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in, aynı masdardan türeyen “eraeytüm” (gördünüz mü, görmüş gibi bildiniz mi?), “elem tera” (görmedin mi, bilmedin mi?) şeklinde birçok defa tekrar edilen kullanımlarında gözlemin yanı sıra düşünmeye davet iması da sezilebilmektedir.
Bütün bu terimlerin klasik sözlük kitaplarında ve Kur’an’daki anlamları, İslâm düşünce tarihi içinde her ilmî disipline göre farklılıklar arzeden psikolojik ve epistemolojik yaklaşımlara hayat vermiştir. Fıkıhta re’y ve kıyasın metodolojik önemi, kelâmda nazar ve istidlâlin yeri, felsefede burhan metodu denilen ve mantıkî kıyası esas alan nazarî ispat şekilleri, tasavvufta yine tefekkür ve rü’yet (müşâhede) terimlerinin şahsî ve derunî bir tecrübeyi yansıtıcı anlamları, nihayet söz konusu terimlerin modern ilimler bakımından ifade edebileceği mânalar, esaslarını hep bu Kur’an terimlerinin semantiğinde bulmuştur.
Nasları yoruma tâbi tutma metodunun naklî bilgiye muhtevasında olmayan unsurlar katabileceğinden endişe eden, bu sebeple re’y ve kıyasa başvurmayı tehlikeli bulan “ehl-i eser” ile, naklî muhtevayı göz ardı etmemekle beraber onun üzerinde akıl yürütmeyi ve hakkında naslarda bilgi bulunmayan konularda sonuç çıkarmayı sakıncalı görmeyen “ehl-i re’y” arasındaki fıkıh usulüne dair tartışmalar, İslâm düşüncesi ve bilhassa hukuk metodolojisi bakımından büyük önem taşır (bk. EHL-i HADÎS; EHL-i RE’Y). Dinin temel ilkelerine dair hususlarda akıl yürütmenin gereğini vurgulayan kelâm ilmine gelince, esasen bu disiplini mümkün kılan ilmî çabanın nazarî düşünce ve akıl yürütme olduğu hemen görülebilir. Kelâm disiplininin teşekkül döneminde Mu‘tezile’nin oynadığı belirleyici rol hesaba katıldığında bu akımın düşünme eylemine getirdiği yorum öncelikle önem kazanır. Bu konudaki Mu‘tezilî doktrini, el-Muġnî adlı hacimli eserinin müstakil bir cildinde (XXII, 533 sayfa) esaslı bir şekilde işleyen Kādî Abdülcebbâr düşünmeyi, yanlışları eleyip kesin bilgiyi doğuran entelektüel faaliyet olarak görmekte ve bunu bilgi için vazgeçilmez bir yöntem kabul etmektedir. Ona göre düşünme (nazar), akıllı kişinin bilinen bir delilden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmasıdır. Ancak düşünmenin gerçekleşmesi için ispat konusu olan şey (medlûl), hakkında alternatif fikirler yürütmeye elverişli olmalıdır.
Dolayısıyla düşünme, süjenin düşünülen şey hakkında belli bir metodik şüpheye açık olması demektir. Şu halde nazarî inceleme ve ispatın konusu üzerine belirli bir kanaat (itikad) veya zannın bulunması gerekir. Sahip olunan böyle bir kanaat üzerinde delillere dayalı olarak nazarî tahlillere girişmek önceki zanları giderecek ve bu kanaati kesinleştirecektir. Kādî Abdülcebbâr’a göre bir konu hakkında zanna dayalı bir itikad veya varsayım üretecek bir kanaat yoksa, yahut o konu hakkında tam bir bilgisizlik söz konusu ise düşünme gerçekleşmez.
YanıtlaSilMu‘tezile’nin insan fiilleriyle ilgili olarak benimsediği tevlîd- tevellüd doktrini, bir insan fiili olması sebebiyle düşünmeye de uygulanmıştır. Daha sonra Eş‘ariyye’nin zorunlu sebeplilik fikriyle alâkalı gördüğü için reddedeceği bu doktrine göre düşünme fiili sağlıklı şekilde gerçekleştiğinde bilginin zorunlu olarak doğmasına sebebiyet verir. Ancak düşünmenin bilgi doğurabilmesi için sağlıklı (tutarlı ve çelişkiden uzak) olması gerekir. Sağlıklı düşünmenin doğru bilgiyi doğurması ise zihnin kesinlik duygusuyla tecrübe edilebilir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bilgiyi doğuranın delil değil düşünme oluşudur. Çünkü delilleri bilmek yalnız başına bilgi doğurmaz. Ayrıca bilgiyi arttıran şey, bu deliller hakkındaki mâlûmatın artmasından ziyade onlar üzerindeki düşünce yoğunluğunun artmasıdır (Kādî Abdülcebbâr, XII, 95, 144-146).
İtikad-delil-ilim kavramlar üçgenine oturtulan düşünme eylemi, modern ifadelerle doğrulama yahut yanlışlamaya açık bir varsayımın yeterli kanıtlarla doğruluğunun ispatlanması durumunda onun teorik bilgi halini almasını sağlamaktadır. Düşünmenin doğru bilgi yerine hata ile sonuçlanmasının sebebi ise bâtıl itikad ve taklittir. İtikad veya kanaat temelden yanlışsa ve bu yanlışa bir ön yargı olarak körü körüne bağlanılmışsa, onu doğrulamak için girişilecek bütün nazarî çabalar yanlışı gidermek yerine kökleşmesine yardımcı olacaktır. Çünkü bu durumda düşünen özne daima ön yargılarını destekleyecek mesnetler peşindedir; dolayısıyla aksi delillere rağmen düşünme eylemi kendisinden beklenen fonksiyonu yerine getiremez (a.g.e., XII, 117, 120).
Mu‘tezile içinden çıkan ve Selef itikadının temellerini kelâm metoduyla destekleyerek savunan Eş‘arî, bu yönteme taraftar olmayan çevrelere karşı, düşünme ve akıl yürütmenin dinî açıdan meşrû olduğunu göstermek amacıyla Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm adlı bir eser kaleme almıştır. Naklî bilgiler konusunda düşünmeye ve fikrî araştırmalar yapmaya karşı çıkan taklitçi zihniyeti eleştiren Eş‘arî kelâmın hareket, sükûn, cisim, araz gibi kavramları hakkında nazarî incelemeler yapmayı, sırf Hz. Peygamber’in bunlardan söz etmediği gerekçesiyle sapıklık saymanın kabul edilebilir olmadığını belirtmiştir. Çünkü bu konuların esasları Kur’an’da yer almaktadır. Ayrıca bu meseleler hakkında Hz. Peygamber’e soru sorulmamıştır; eğer sorulsaydı şüphesiz ki cevap verirdi. Bu sebeple tartışma gündemine yeni girdiği gerekçesiyle bu konular üzerinde düşünmeyi bid‘at olarak nitelendirmek mümkün değildir (Eş‘arî, s. 87-96). Aynı dönemde yaşayan Mâtürîdî de düşünmenin veya nazarî araştırmanın nakledilen haberleri anlamak için gerekli olduğunu vurgulamaktadır. Esasen haber duyularla kavranabilenler türünden değilse geriye onun anlamı üzerinde düşünmekten başka bir yol kalmamaktadır. Ayrıca Allah Kur’an’da çeşitli konularda aklî deliller getirmekte ve düşünmeyi teşvik etmektedir. Yaratılanlar yaratana delil olduğuna ve yaratılışta birçok hikmet bulunduğuna göre düşünmek gerekli bir eylemdir.
Nesnelerin duyu ötesi gerçekliği düşünmeyle kavranabilir. Kaldı ki nazarî düşünmenin bilgi sağlayıcı fonksiyonu olmadığını ispat etmek bile ancak nazarî düşünmeyle kabildir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 9-11). Eş‘arî kelâmcılarından Abdülkāhir el-Bağdâdî felsefe tarihindeki adlarıyla septik, agnostik ve sofist akımların bu konudaki telakkilerine karşı çıkmaktadır. Bağdâdî’nin üzerinde durduğu ana fikre göre hak din çerçevesinde bilgiye götüren yol ancak nazar ve istidlâldir (Uṣûlü’d-dîn, s. 6-7, 10-11). Aynı ekole mensup İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ise düşüncenin bilgiyi zorunlu olarak doğurduğu şeklindeki Mu‘tezilî tevlîd doktrinine karşı çıkar. Ona göre düşünce ile bilgi arasında böylesine zorunlu bir bağ yoktur. Sağlıklı düşünme bir engelle karşılaşmadığı ve usulüne uygun olarak gerçekleştiği takdirde bilgiye ulaştırabilirse de ona zorunlu olarak ulaştırmıştır denilemez. Şu halde sağlıklı düşünme bilgiyi zorunlu değil sadece mümkün kılar. Bilme mümkünse ve bunu düşünme eylemi sağlayabiliyorsa nazar ve istidlâl dinen vâciptir. Çünkü Allah’ı bilmenin gereği hakkında ümmetin ittifakı vardır; bilgi düşünce ile mümkündür; o halde düşünme vâcip olmaktadır (Cüveynî, el-İrşâd, s. 25-31).
YanıtlaSilKelâm ilminde nazarî düşüncenin gereğini vurgulamak daima önemli olmuş, ancak bu konuyu tartışırken muhatap alınan kesimler değişmiştir. Bu kesimler bazan objektif bilginin imkânını reddeden sofistler, bazan Hint kültürüne mensup bulunan duyumcu akımlar, bazan nazarî düşünceyi tehlikeli bulan Haşviyye, bazan da Bâtınîler olmuştur. Bilgi problemine büyük önem veren ve el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm adlı eserinde düşünmenin veya akıl yürütmenin temel şekilleri itibariyle Kur’an’da bulunduğunu, doğruyu yanlıştan ayıran kriterin, beş şekliyle (mîzan) Kur’an’da örneklendirildiğini belirten Gazzâlî, doğrunun ölçüsünü mâsum imamın sözlerinde arayan, şahsî görüş ve akıl yürütmenin (re’y ve kıyas) şeytanî bir yol olduğunu ileri süren Bâtınîler’e karşı Allah elçilerinin öğrettiği aklî ölçülerin asıl kriter olduğunu savunmuştur. Gazzâlî bu kriterlerin yalnızca Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, mülk ve melekût gibi fizik ve metafizik konularda bilgi sağlamakla veya dinî bilgileri ölçmekle kalmayıp aritmetik, geometri, tıp, fıkıh ve kelâm ilimlerine dair bilgileri de değerlendiren şaşmaz ölçü niteliği taşıdığını vurgulamaktadır (el-Ḳısṭâsü’l-müstaḳīm, s. 41-43). Ancak yanlış analoji ve mukayese yöntemlerine dönüştürülmüş re’y ve kıyas anlayışını kabul etmeyen Gazzâlî, naklî bilgilerin ölçü olarak değerinin akıl karşısında ikinci plana itilmesini de asla tasvip etmemektedir (a.e., s. 94-101). Gazzâlî’nin İslâm düşüncesine en önemli katkılarından biri, düşünmenin önem ve gereğine temas etmekle kalmayıp onun ilmî değerini belirleyecek mantıkî kriterleri tesbite çalışması ve öteden beri belli çevrelerce yabancı kültür ürünü olarak görülüp dışlanan mantık disiplinini Kur’an’ın kavram sistemi içinde yeniden yorumlayıp hem din hem de dünya ilimleri için bir düşünce ölçüsü olarak tanımlamasıdır. Onun bu gayreti sayesinde mantık İslâm ilimlerinin bir şubesi olarak benimsenmiştir.
Müteahhirîn dönemi kelâmının sistemleştiricisi olan Fahreddin er-Râzî’ye göre fikir kısaca aklı faaliyete geçirmek, onu nesnel gerçekliğe yöneltmektir. Nazar ise bir hükme varmanın formel şartlarını yerine getirmek yani önermeleri düzenlemektir. Düşünmenin bilgiye götüren emin bir yol olmadığını, düşünme ile ulaşılan kanaati doğrulayacak kriterin yine nazarî olduğunu, bunun ise totolojiye yol açtığını, nazarî sonuçların olsa olsa ihtimaliyet ifade edeceğini, nazarî düşüncenin aslında sonucunu önceden içeren analitik önermelerden oluştuğunu ve nihayet özellikle metafizik sahada nazarî incelemenin kesin neticeler vermeyeceğini savunanlara karşı çıkan Râzî, doğruluğu kesin olan önermelerin akıl yürütme sonucu zorunlu olarak doğru neticeler vereceğini
ihtimaliyetin kaynağının akıl değil kusurlu duyu tecrübeleri veya eksik gözlemler olduğunu, metafizik hakikatlerin fizik gerçeklikle ilişkileri içinde tasavvur edilmeleri durumunda bu konuda doğru hükümlere ulaşmanın zor da olsa mümkün olduğunu belirtmektedir. Bunun yanında düşünme ve akıl yürütmeyi “sonucu bilinen bir problemi çözme” olarak tanımlamak yanlıştır. Aklî analizin problem (matlûb) çözme olduğu doğru ise de sonuç önceden bilinmez. Çünkü deliller, önceden bilinen bir şeyi değil bilinenden hareketle ulaşılmak istenen bilinmeyeni ispatlamaktadır. Râzî’ye göre düşünme fiilinin bilme ile sonuçlanması Allah’ın kudretiyle sağlanan bir eserdir. Kısacası insan düşünür, Allah zihinde bilgiyi yaratır. Tabii ki düşünmenin şekil şartları bir zorunluluk, bir kanunluluk içerir. Bu şartların ilki önermelerin nesnel gerçekliğe uygun olması, ikincisi ise önermelerin düzenlenişinin doğru yapılmasıdır (Kelâm’a Giriş [el-Muhassal], s. 35-42).
YanıtlaSilİslâm felsefe geleneğinde düşünme psikolojinin bir konusu olarak ele alınmıştır. Ancak zihnî bir süreç olarak düşünme hadisesinin açıklanması, esasen insanın nasıl bildiğini temellendirmeye yönelik olmuş, tıpkı İslâm kelâmcıları gibi veya onlardan daha analitik şekilde düşünme, bilgiye yönelen zihnî faaliyet veya bilme çabası şeklinde kavranmıştır. Modern psikoloji ise bilmeyi felsefenin epistemoloji disiplinindeki tartışmalara terkedip düşünmenin bir zihnî süreç olarak nasıl gerçekleştiği meselesiyle kendisini sınırlamıştır.
İslâm felsefe geleneğinde “düşünen canlı” olarak tanımlanan insan akıl sahibi olmakla öteki canlılardan ayrılmaktadır. Fârâbî, nutk teriminin sözlükteki “konuşma”, felsefî terminolojideki “düşünme” şeklindeki anlamlarından hareketle düşünmeyi bir “iç konuşma” olarak tanımlamış, bu sebeple gramerin lisanın mantığı, mantığın da düşünmenin grameri olduğunu ima etmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 12, 20).
Düşünme olayını ayrıntılarıyla açıklama ve Ortaçağ’ın ilmî anlayışına uygun teorik bir temele oturtma gayreti, Kindî’den İbn Sînâ’ya uzanan bir felsefe geleneği içinde devam etmiştir. Kindî duyu ve akıl kavramı üzerinde durarak daha ziyade epistemolojik tesbitlerde bulunmaya çalışmış; Ebû Bekir er-Râzî, akıl-tutku zıtlığına dikkat çekerek entelektüel faaliyete ahlâkî bir boyut eklemek istemiş; Fârâbî ise belirgin bir psikolojik modelden hareketle pratik aklın düşünme faaliyeti olan “taakkul”ün, düşünen özne üzerindeki ahlâkî etkilerinin yanı sıra duyular ve akıl arasında köprü vazifesi yapan mütehayyilenin düşünme faaliyetindeki soyutlayıcı rolünü vurgulamıştır.
Düşünme hadisesinin kapsamlı bir psikolojik teori ışığında açıklanışı İbn Sînâ’ya nasip olmuştur. Onun kendisinden sonraki düşünürleri -ünlü muhalifi Gazzâlî dahil- etkilemiş olan melekeler psikolojisinde düşünme, aklın iç idrak melekelerinden olan mütehayyile ve müfekkire gücünü kullanışıyla açıklanmaktadır. Türkçe’deki “düş” ve “düşünme” kelimeleri arasında mevcut irtibatı terminolojik olarak da vurgulayan bu meleke vehim gücü tarafından kullanıldığında mütehayyile, akıl gücü tarafından kullanıldığında müfekkire adını almaktadır. Vehim, hayal (musavvire) gücünde saklanan duyu formlarını mütehayyile aracılığıyla alıp onların faydalı-faydasız, acı verici-haz verici gibi anlamları hakkında parça parça ve doğrulanmamış yargılardan ibaret sonuçlara varır. Vehmin mütehayyile aracılığıyla gerçekleştirdiği bu tahayyül ile meselâ “sopa” formunun “dayak” anlamına geldiğini geçmiş yaşantılarında öğrenmiş olan bir köpek veya bir çocuk, elinde sopa tutan birini gördüğünde dayak yiyeceği düşüncesine (vehmine) kapılır. Ancak bu tahayyülün vehmin idraki seviyesinde kaldığı ortadadır.
Tahayyül ile duyu ve hayal formları maddeden soyutlanmış olsa da maddî gerçekliğinden (alâik, levâhik) tam anlamıyla soyutlanamaz. Dolayısıyla tahayyül seviyesinde soyutlama, soyut ve küllî kavramlara ulaşma anlamına gelmez. Tefekkür anlamıyla düşünme ise aklın müfekkire melekesini kullanması ile gerçekleşir. Müfekkire, aklın yönetiminde hayal gücünden aldığı duyu formlarını çeşitli kategoriler çerçevesinde soyutlamaya yönelir. Müfekkirenin işleyişi ve faal aklın aydınlatmasıyla (feyz) akıl tikel formlardan tümel kavramlara ulaşır. Bu anlamda düşünme soyutlama çabasıdır. Bu soyutlama çabasıyla nesnelerdeki “bilkuvve ma‘kūl” denilen bilinebilir aklî gerçeklikler akıl tarafından fiil halinde bilinmiş olur. Soyut ve küllî kavramlar tefekkürün cüz’îlerden çıkardığı kavramlar değildir. Onlar faal akıldan gelir. Ancak insan aklının faal akıl ile ittisâli sonucu tikel nesnelerden bağımsız olan ve “bilfiil ma‘kūl” denilen soyut metafizik gerçeklikler düşünmeye, ayrıca soyutlamaya gerek olmadan bilinirler.
YanıtlaSilBuna göre düşünme olayında vehim tahayyül, akıl ise tefekkür eder. Ancak vehmin tahayyüle dayalı bu cüz’î idrakleri hiçbir zaman kesinlik ifade etmez, akıl onların doğru veya yanlış olduğuna hükmedebilir. Çünkü vehim sadece cüz’î duyu formları arasında mütehayyilenin tafsil ve terkip işlemine dayalı bir irtibat kurar. Dolayısıyla vehim duyu ötesi soyut formları, metafizik kavramları kabule yabancı bir yapıdadır. Oysa aklın tefekkürü tabiatı gereği gerçek bir soyutlama çabasıdır; küllî ve soyut kavramlara, evrensel ve metafizik gerçekliklere bir yöneliştir. Bu çaba ve yönelişin bilmeyle sonuçlanması ise bilinenden bilinmeyeni çıkarmayı mümkün kılan “orta terim”i (el-haddü’l-evsat) bulmakla olur. Bu açıdan bakıldığında düşünme, bilinenle bilinmeyenin arasını irtibatlandıracak orta terimi aramak, araştırmaktır. Yoğun düşünme ve araştırma sonucu zihinde oluşan problematik, aklı faal akıldan gelen aydınlanmayı almaya veya başka bir deyişle orta terimin keşfine hazır hale getirir. Aydınlanma gerçekleştiğinde orta terim bulunmuş ve sonuçta bilgiye ulaşılmış olur. Şu halde düşünme, bilgiye götüren yolda gerekli olan fakat kendi başına yeterli olmayan bir şarttır (İbn Sînâ, s. 45, 48, 166-167, 183, 185, 214, 221-222, 234-235).
Özellikle faal akıl öğretisiyle ilgili bazı önemli ayrıntılarda Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini eleştirse de genelde onların psikolojik modelini benimsemiş olan İbn Rüşd, daha ziyade felsefî düşünce tarzının meşruiyeti meselesine yönelmiş, Gazzâlî’nin tenkitleriyle itibar kaybına uğrayan felsefî düşünceyi şeriat nezdinde meşrû hatta vâcip göstermeye çalışmıştır. Bu konuya ayırdığı Faṣlü’l-maḳāl adlı ünlü eserinde, felsefe ve mantık disiplinleri konusunda nazarî araştırmalar yapmanın şeriat açısından mubah mı, yasak mı, emredilmiş mi olduğunu; eğer emredilmişse bu emrin mendûbiyet mi yoksa vücûb mu ifade ettiğini ortaya koymak istemiştir. Filozofa göre şeriat, “Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” (el-Haşr 59/2) meâlindeki âyetle aklî -veya hem aklî hem şer‘î- kıyasa başvurmayı vâcip kılmıştır. Nazar, re’y, tefekkür terimlerinin geçtiği âyetleri de aklî ve nazarî araştırmalara teşvik sadedinde zikreden İbn Rüşd, Haşr sûresinin 2. âyetindeki “i‘tibâr” fiilini aklî (felsefî) kıyasa başvurma olarak yorumlar (Faṣlü’l-maḳāl, s. 27-30). İbn Rüşd, mantığın kesin sonuçlarına dayalı düşünme anlamındaki felsefî araştırma metoduyla varılan sonuçların gerçeğin ifadesi olduğunu, şeriat da gerçek olduğuna göre bu ikisinin ilke olarak çatışmayacağını vurgulayarak yalnızca felsefî düşünme tarzının şer‘an vâcip olduğunu ileri sürmekle kalmaz, sonuçlarının da şeriata uygun olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 33-35).
YanıtlaSilKelâm ve felsefedeki teorik araştırmadan ziyade derunî müşâhedeye ağırlık veren tasavvuf tedebbür, teemmül, tefekkür ve i‘tibâr gibi terimlerle ifade edilen düşünme tarzlarını ruhî arınmanın bir yolu olarak görür. İnsanın kendi hali ve âkıbeti üzerinde düşünmesi, ayrıca Kur’an okuyarak onun derin anlamları üzerinde tefekküre dalma (tedebbür), dış dünyanın etkilerinden olabildiğince soyutlanarak ilâhî ve ezelî hakikatler üzerine yoğun biçimde düşünme (teemmül), eşyanın mahiyet, hakikat ve yaratılış hikmeti üzerinde kalbin nuruyla muhakemede bulunma, yahut Allah’ın nimetleri üzerinde düşünme (tefekkür), dünyanın ve içindekilerinin geçici ve aldatıcı olduğu bilincini besleyen ibret verici düşünme (i‘tibâr) gibi fikrî yönelişleriyle tasavvuf, kendine özgü mânevî eğitim yolları çerçevesinde entelektüel faaliyete şekil verir (Hifnî, s. 46; Uludağ, s. 264, 475-476).
Özellikle İbnü’l-Arabî’nin kurduğu, mârifete dayalı tasavvufî gelenekte nesnel gerçekliği gözleme (müşâhede), nesnelerin gerçeğini görme (rü’yet), bunların ardındaki gerçeği bulma (keşf), bu entelektüel (aklî veya kalbî) faaliyetin mârifete ulaşma yolundaki aşamalarını oluşturur. İbnü’l-Arabî’ye göre müşâhede belli bir bilgi veya itikad ışığındaki gözlemdir. Bu sebeple daha önceden sahip olunan kanaat ve itikada göre sonuçları kabul de inkâr da mümkündür. Halbuki rü’yet, gözlenen şey hakkında herhangi bir kanaat veya itikadın söz konusu olmadığı durumlarla ilgilidir. Dolayısıyla gözlenen gerçek inkâr olunamaz. Ancak müşâhede keşiften farklıdır. Çünkü ilki nesnel boyutta kalırken ikincisi onun ardındaki anlam ve sırları ortaya çıkarır. Bir entelektüel faaliyet olarak müşâhede bilgiye götüren yol, mükâşefe ise bu yolun sonudur (Suâd el-Hakîm, s. 662-664).
Söz konusu müşâhede ve keşif mantığının entelektüel tavırları, İbnü’l-Arabî ekolüne mensup Kâşânî tarafından tasavvufta akıl ile kalp arasındaki farkı belirtecek şekilde akıl, kalp gözü (ayn) ve hem akıl hem kalp gözü ile gerçekleşmesi bakımından belli bir tasnife tâbi tutulmuştur. Aklî tavrın tefekküre dayalı müşâhedesinde yaratılmışlar (halk) apaçık görünür, yaratan (Hak) gizli kalır. Bu tavırda gerçek veya Allah, nesnelerin görünen sûretlerine ayna olduğu için sûretler görünür, ayna görünmez. Kalp gözüyle müşâhedede ise yaratılmışlar yaratıcı gerçeğe ayna olurlar. Gerçek görünür, nesneler görünmez. Nihayet hem akıl hem kalp gözü ile müşâhedede yaratılmış nesnelerle gerçek birbirini perdelemez. Aynı varlık bir açıdan halk, öbür açıdan Hak olarak gözlenir (Kâşânî, s. 162-163).
Kâşânî’nin bu tasnifindeki aklî müşâhede, tasavvuf yolunun başlangıcındaki tefekkür ve i‘tibâra dayalı nazarî hazırlıktır. Yolun ortasında kalp gözü açılan sâlik Allah’tan başkasını müşâhede etmez olur. Çokluk dünyasındaki nesne ve hadiseler düşünme konusu olmaktan çıkar; müşâhede kalbi tek olan Allah ile tamamen meşgul etmektedir. Mârifet yolunun sonunda ise ârif her şeyle Allah’ı, Allah ile de her şeyi müşâhede etmeye başlar. Allah’ın hem zâhir hem bâtın, hem evvel hem âhir oluşunun bilincine böylece varılır (Hifnî, s. 244). Bu son aşamada akıl ve kalp gözü, birbirinin düşünme ve görme fonksiyonunu perdelemeyecek tarzda bütünleşmiştir. Bu açıdan tasavvuf entelektüel faaliyeti nazarî incelemeden ibaret görmez; ancak onu gereksiz de saymaz; nazarî araştırma tasavvufî müşâhedenin bir boyutudur. Fakat tasavvuf aklı sadece istidlâlî (discursive) bir düşünme melekesinden ibaret sayar ve mükâşefenin yani metafizik ilkelere nüfuz etmenin gerçek imkânını “kalp gözü” kavramıyla temellendirir.
Neshedicyken sonra neshedilen Ayetler.
YanıtlaSilTevbe 41.
Tevbe 91.
İsra 78.
Kur'an'ın Nasih Mensuh Ayetleri.sy.166,167.
Ahmed Gürkan.
6 Haziran 2020 04:30 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
....
Kur'an'ın Sure Ve Ayetleri, nüzül sırasına göre yazılmış değildir.Bu sebeple nesheden ayetin, neshedilenden önce yazılmış olması mümkündür...
Kur'an'ın Nasih Mensuh Ayetleri.sy.147.
Ahmed Gürkan
6 Haziran 2020 04:38 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Kur'an'ın toplanmasında Hz. Zeyd'in Takip ettiği yol
Halbu ki bunu ezbere bilenler vardı.Fakat mücerret ezberde olmasıyla yetinmiyorlardı.Sonra metinden çıkarılmış ayetler vardı.Yazarken buna da dikkat etmek gerekiyordu...
Kur'an'ın Nasih Ve Mensuh Ayetleri.sy.173.
Ahmed Gürkan.
6 Haziran 2020 21:18 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
...
Görülüyor ki Kur'an'ın toplanmasında çok büyük titizlilikler gösterilmiş, Peygamber(s.a.v.) Efendimizin huzurlarında okuduğu ve doğruluğu iki şahitle ispat edilemeyen hiçbir metin müsafa konmamıştır.Nitekim Hz. Ömer (r.a.) "recm" Ayetini haber verdiği halde, başka şahid bulamadığı için onu müshafa koymamışlardır.
Ord.Prof.İ.Hakkıİzmirli'linin Tarihi Kur'an ı S.11Elitkan Filkur'an C.1.S.57-59.
Kur'an'ın Nasih Ve Mensuh Ayetleri.sy.173.
Ahmed Gürkan
6 Haziran 2020 21:29 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Ve yine biz Kur'an da: Öz babalarınızın dışındakileri baba kabul etmeyin.Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkâr etmiş olursunuz âyetini okuyorduk.
Bu ayet Mensuhtur.
Hadislerle Hz. Peygamber ve Ashabının Yaşadığı müslümanlık.cilt.2.sy.609,610.
6 Haziran 2020 21:37 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Zaten zaman ve zemine göre, mensuh olan bir ayetin hükmü yeniden geçerlilik kazanabilir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri.cilt.11.sy.111.
Cüz 7.sure 6.En'am Suresi.Ayet.106.
6 Haziran 2020 21:41 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
Zamanla, bazılarının, biz Kur'an'da recm âyetini bulamıyoruz diyerek, Allah c.c. ın indirdiği emri terkedip, delâlete düşmelerinden korkuyorum.
Hadislerle Hz Peygamber ve Ashabının Yaşadığı Müslümanlık.cilt.2.sy.609...
Devlet İdaresi..
F.39.
6 Haziran 2020 21:53 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
yuksel20 Mayıs 2020 04:08
Allah,Muhammed (s.a.v.) i hak, din ile göndermiştir. O'na kitap indirmiştir. Allah'ın indirdiği şeyler arasında racm ayeti vardı. bu ayeti okuduk ezverledik ve üzerine düşündük. Rasûlüllah suçluları recm etti. ondan sonra bizde recmettik. zamanla, bazılarının biz kuranda recm ayeti bulamıyoruz. diyerek
Allah'ın indirdiği emri terk edip, dalalete düşmelerinden korkuyorum.
Evli bir kadın ve erkeğin zina etmesi halinde,delil ikame edilir.
hadislerle müslümanlık 2 sayfa 609
YanıtlayınSil
yuksel20 Mayıs 2020 04:15
veya zinadan mütevellit kadının çocuğu tesbit edilir.yahut zina edenlerin itirafı halinde, zina edenlere Kur'an daki recm ayetinin tatbiki farzdır. ve yine biz, kur'an'da "Öz babalarınız dışındakileri baba kabul etmeyin. Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkar etmis olursunuz.ayetini okuyorduk.
recm: zina suçu işleyen evli erkek ve kadına, verilen cezadır. Suçlu beline kadar toprağa gömüldükten sonra, herkes tarafından taşlanarak öldürülür.
hadislerle müslümanlık 2 sayfa 609
6 Haziran 2020 22:02 Sil
Blogger yuksel dedi ki...
l
yuksel20 Mayıs 2020 06:43
ayrica bu cezanın uygulanmasi icin zina eden kadın ve erkekde buluğa ermis olmak akılli olmak hür olmak ve dinen mûtemet bir nikahla cinsi munasebette bulunmus olmak gibi sartlar aramasi da İsman'ın bu cezayı herkese uygulamamk hususunda ne denli titiz davrandığını ortaya koymaktadır.
lakin zina aleni hale gelip aile hayatını tehlikeye sokacak bir boyut kazandığında, toplum açısından caydırıcı olması ve bu günaha düsenlerin ahirete temiz çıkması gibi nice hikmetlere mebni olarak dinimiz boyle ağır cezanın uygulanmasını gerekli kilmistir.
nisa suresi 15 ayet kurani mecid ve tefsiri meali alisi sayfa 79
6 Haziran 2020 22:10 Sil
KİTAP
YanıtlaSilالكتاب
Müellif:
NEBİ BOZKURT
Arapça’da kitâb “toplamak, bir araya getirip dikmek, bağlamak; yazmak, istinsah etmek” anlamlarına gelen ketb kökünden türemiş bir masdar olup yazılarak bir araya getirilen bilgilerle bunların yazıldığı malzemeyi ifade eder. İslâmî literatürde kitap “Kur’ân-ı Kerîm, vahiy, mektup, belge, iki kapak arasında toplanmış bilgi, bir eserin ana konularından her biri” gibi çeşitli anlamlarda kullanılmıştır.
Ortaya çıkışından itibaren kitabın tarihinde malzeme ve şekil bakımından birtakım değişiklikler meydana gelmiştir. Günümüze ulaşan ilk kitaplar eski Ön Asya medeniyetlerine ait çivi yazılı tabletlerdir. Tarihi Sumerler’e uzanan, fırınlanmış veya kızgın güneşte kurutulmuş bu kil levhalar, genellikle okul olarak da kullanılan tablet evlerinde (edubba) veya saray ve mâbedlerin arşivlerinde muhafaza edilmekteydi. Bunlar birbirine tesbit edilmemiş, raflarda yan yana konulan levhalar halindeydi. Asur İmparatoru Asurbanipal’in (m.ö. 669-629 [?]) dünyanın en eski kütüphanesi diye bilinen Ninevâ’daki tablet evinde 20.000 tablet bulunmuş (halen British Museum’dadır) ve bunların hükümdarın çeşitli yerlere gönderdiği, özel kâtipler tarafından kopya edilen eski Sumer ve Akkad edebî, ilmî metinlerinden oluştuğu görülmüştür (Yıldız, s. 15). Kur’an’a göre Tûr dağında Hz. Mûsâ’ya verilen kutsal metinler de (ahd) levhalara yazılmıştı (el-A‘râf 7/145, 150, 154). Özel bir sandıkta (tâbûtü’l-ahd) korunan bu levhalar mevcut Tevrat’a göre taştandı (Concordance, “Tablet”, s. C1155).
Birbirine raptedilmiş yapraklardan meydana gelen ilk kitaplar Mısır’da bulunan tomarlardır. Milâttan önce III. binyılın ilk yarısında ortaya çıkan bu kitaplar, “cyperus papyrus” denilen bitkiden yapılmış kâğıt varakların birbirine yapıştırılmasıyla elde edilen ve ortalama enleri 30 cm., boyları 6-7 m. kadar olan şeritler halindeydi. Metinler sütun sütun yazılıyor ve şeritler okundukça uçlarının yapıştırıldığı sopalar çevrilerek sarılıyordu, daha sonra deri kılıflarına konuluyordu (resim için bk. DİA, XXII, 574). Her metnin ayrı bir ruloda yer alması esastı; ancak uzun metinler birden fazla ruloya yazılır ve bunlar sandıklarda muhafaza edilirdi. Homeros’un eserlerinin kırk sekiz rulo tuttuğu bilinmektedir (Yıldız, s. 30). Mısır papirüsleri içinde, I. Sesostris’in (m.ö. 1970-1936) tahta çıkışıyla ilgili olan tomar gibi metni açıklayıcı resimler ihtiva edenler de bulunmaktadır (Levarie, s. 2). Grekçe yazılmış en eski resimli kitap ise milâttan önce 165’e tarihlenen Eudoxus’un astronomiye dair papirüs tomarıdır (a.g.e., s. 10, 11). Papirüs tomarları başta Romalılar olmak üzere daha sonra çeşitli milletler tarafından benimsenmiş ve Ortaçağ’da yahudi dinî kitapları ile devrini tamamlamıştır. Batı dillerinde “kitap” demek olan bibl kelimesi de papirüsün ihraç edildiği başlıca liman olan Byblos’tan (Biblos, Lübnan’ın Cebâil Limanı) gelmektedir (a.g.e., s. 10). Helenistik dönem Mısır Kralı V. Ptolomaios Epiphanes’in (m.ö. 210-181), 700.000 kitaplık ünlü İskenderiye Kütüphanesi’ne rakip olan 200.000 kitaplık Bergama Kütüphanesi’nin daha fazla zenginleşmesini engellemek için Pergamon Krallığı’na yapılan papirüs ihracatını durdurması üzerine Bergamalılar bugün de kendi adlarıyla anılan parşömeni (Gr. pergaméné [Bergama işi]) bulmuşlar ve kitap istinsahını sürdürmüşlerdir. Özel biçimde tabaklanarak sertleştirilmiş ve beyazlatılmış ince deri olan parşömenden (bk. KÂĞIT) kesilen dört köşe sayfalar, daha sonra Roma İmparatoru Augustus döneminde (m.ö. 27-14) ikiye katlanarak sırtlarından birbirine dikilmiş ve zamanla günümüzdeki kitap formuna ulaşılmıştır. Ancak bu süreçte bir aşama olarak Kuzey Avrupa’da kullanılan kayın ağacı (ak gürgen) levhalarını da zikretmek gerekir. Ahşabının beyazlığı ile tanınan bu ağaçtan ince levhalar kesilerek ikisi ve daha fazlası birbirine bağlanıyor, böylece elde edilen deftere kitap metni yazılıyordu. İngilizce book ve Almanca Buch kelimeleri de Germanik dillerden Anglo-Saksonca ile (eski İng.) eski Almanca’da “kayın ağacı” demek olan bôc (İng. beech) ve buohha dan (Alm. Buche) gelmektedir.
Aynı şekilde ciltlenmiş yazmalar için kullanılan codex kelimesi de Latince “ağaç gövdesi” anlamındaki caudexe dayanmaktadır (a.g.e., s. 1).
YanıtlaSilİslâm dünyasında iki kapak arasındaki sayfalardan oluşan ilk kitap, Hz. Ebû Bekir devrinde bir araya getirilen ve Hz. Osman dönemindeki istinsahta esas alınan mushaftır (bk. MUSHAF). İslâm dininde ilme verilen büyük önem ve kâğıdın yaygınlaşması, sahâbe döneminden başlayarak bilginin yazıyla kayıt altına alınmasını sağlamış, II. (VIII.) yüzyılın birinci yarısından itibaren çeşitli konulara dair kitaplar ortaya çıkmaya başlamıştır. İbn Ebû Zi’b, İmam Mâlik, İbn Cüreyc, İbn İshak, İbn Ebû Arûbe, Ma‘mer b. Râşid, Evzâî ve Süfyân es-Sevrî’nin eserleri bunlardandır (Mustafa M. el-A‘zamî, s. 32, 104, 132, 133, 136, 137, 143, 148-149). Abbâsîler döneminde hızla artan özel ve genel kütüphanelerde sayıları bazan yüz binlerle ifade edilen kitaplar vardı. Aslında ezber geleneğini sürdüren Araplar’da yazı yazma bir eksiklik sayılırdı. Kitâbü’l-Ḥayevân’ın başında yazı ve kitabın önemine dair bir bölüm ayıran Câhiz’in, “Kitabı ayıpladın; halbuki ben ondan daha iyi komşu, daha insaflı ortak, daha uyumlu yoldaş, daha mütevazi öğretmen ve daha yeterli, yanlış yola saptırmayan, bıktırıp usandırmayan ... arkadaş görmedim” (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 41) sözleri bu geleneğe karşıdır. Fakat kitabın yaygınlaşmasına rağmen bilgiyi hâfızaya alma geleneği yine de sürmüştür. Müellifler, bazan binlerce sayfa tutan teliflerini hâfızalarından dikte ettirebilirlerdi. Telifte kaynak vermeye büyük özen gösterilir, imlâ meclislerinde belli bir usule göre istinsah edilen eserler için semâ kayıtları tutulurdu (Pedersen, s. 26-30). İmlâ hatalarını önlemek için de “edebü’l-kâtib” türü eserler kaleme alınmıştır.
Kitabın değerine göre hattına ayrı bir önem verilir, güzel yazının okumayı teşvik ettiği düşünülürdü. Kitapçılar esere, yazarına, nâdir olup olmayışına, cilt, yazı ve tezhibine göre değer biçerlerdi. Kitap botanik, zooloji, tıp, mekanik gibi bir dalda ise açıklayıcı resimler konurdu. Değerli edebî eserler, özellikle şiir kitapları genelde ta‘likle yazılır, tezhiplenir ve konusuna göre minyatürlerle süslenirdi. Kitabın cildi büyük önem taşırdı. İlk sayfanın a yüzü süslü ise zahriye adını alır, metnin başındaki süslemeye “serlevha” denirdi. Genellikle kitap hamdele, salvele ve besmele ile başlar, hâtime ve ketebe kaydıyla son bulurdu (bk. İSTİNSAH; YAZMA). Kitaplar akrâbâzîn* türünde olduğu gibi işlevlerine göre cepte, kuşakta, çizme ve çantalarda kolay taşınabilecek boyutlarda küçük veya evlerde, kütüphanelerde muhafaza edilebilecek boyutlarda büyük yazılır ve ciltlenirdi.
Emevî ve Abbâsîler’den itibaren kitaba büyük değer verilmiştir. Hârûnürreşîd ve Me’mûn, Bizans’a karşı kazandıkları zaferlerden sonra savaş tazminatı olarak Antikçağ filozoflarının henüz Arapça’ya çevrilmemiş kitaplarını istemişlerdir (Hunke, s. 266). X. (XVI.) yüzyılda İslâm dünyasındaki herhangi bir özel kütüphanede bulunan ortalama kitap sayısı, aynı dönemde Batı’nın bütün kütüphanelerinde bulunan kitap sayısından fazlaydı (a.g.e., s. 277). Fernand Grenard, Batı’da V. Karl’ın (Charles-Quint) 900 ciltlik kütüphanesiyle iftihar edildiğini, halbuki daha dört asır önce İspanya’daki halifenin sarayında 400.000 cilt kitap olduğunu yazar (Asyanın Yükselişi ve Düşüşü, s. 31-32; ayrıca bk. KÜTÜPHANE).
YanıtlaSilYazıya ve yazılı nesnelerin tamamına “bitik” diyen Türkler kitapla İslâm öncesinde, Uygurlar’ın Budizm’i kabul ettikleri dönemde tanışmışlar ve oluşturdukları dinî ağırlıklı zengin edebiyatın ürünlerini kitaplar halinde kaleme almışlardır. XX. yüzyılın başlarında Alfred von Le Coq tarafından Hoço kazılarında Mani yazmaları arasında bulunan iki deri cilt parçası Uygurlar’ın ciltçiliği de öğrendiklerini ve yüksek bir sanat düzeyine ulaştırdıklarını göstermektedir. Söz konusu cilt parçaları dünyanın sanat eseri niteliği taşıyan ilk ciltleri arasında yer almaktadır (bk. CİLTÇİLİK).
BİBLİYOGRAFYA
D. Robinson, “Tablet”, Concordance to the Good News Bible, Suffolk 1983, s. C1155; Plinius (Pliny the Elder), Natural History (trc. John F. Healy), London 1991, s.179-180; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 41, 42; C. Zeydân, İslâm Medeniyeti Tarihi (trc. Zekî Mugāmiz; İstanbul 1329), İstanbul 1973, III, 350-358; N. Abbot, Studies in Arabic Literary Papyri, Chicago 1957-67, I, 3, 21, 22, 23, 24; II, 44, 48; E. Chiera, Kilden Kitaplar (trc. Ali Muzaffer Dinçol), İstanbul 1964, s. 99; F. Grenard, Asyanın Yükselişi ve Düşüşü (trc. Orhan Yüksel), İstanbul 1970, s. 31-32; Orhan Öcal, Kitabın Evrimi, Ankara 1971, s. 94-95; S. Hunke, İslâm’ın Güneşi Avrupa’nın Üzerinde (trc. Servet Sezgin), İstanbul 1975, s. 266, 277; Mahmûd Abbas Hammûde, Târîḫu’l-kitâbi’l-İslâmî, Kahire 1979, s. 18, 147 vd., 222 vd.; J. Pedersen, The Arabic Book (trc. G. French), New Jersey 1984, s. 14, 15, 23-30, 37, 43, 46, 51, 73, 93-100, 104, 117, 119; Nuray Yıldız, Eskiçağ Kütüphaneleri, İstanbul 1985, s. 10-37; S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Başlar (trc. Muazzez İlmiye Çığ), Ankara 1990, s. 195 vd., 291; Mustafa M. el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1993, s. 30-32, 104, 132, 133, 136, 137, 143, 148-149; Şinasi Tekin, Eski Türklerde Yazı, Kağıt, Kitap ve Kağıt Damgaları, İstanbul 1993, s. 41, 46 vd.; A. Stipcevic, Târîḫu’l-kitâb (trc. Muhammed M. Arnaût), Küveyt 1993, s. 8 vd.; N. Levarie, The Art and History of Books, New Castle 1995, s. 1, 2, 10, 11, 20; Turhan Baytop, “Akrâbâzîn”, DİA, II, 287; Nebi Bozkurt – Nevzat Kaya, “İstinsah”, a.e., XXIII, 369-371.
Heyhat, ruhlarını kaybedenler dünyayı kirlettiler.İnsanlığı bunaltıp neşesini bozdular.Nemrutlaşan güçlülelerle karunlaşan bazı zenginler insanoğluna zulmettiler.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.
Abdulnasir Kımışoğlu.
sy.104,105.
Menfaatperestler ikiyüzlülüğü aratırcasına binbir fırıldaklıkta ustalaştılar.Kasa ve masadan güç devşirenler firavunlaşmaktan kurtulamadılar.Şehvetperestler nisada kaybettiler.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.sy.105.
Havası ve morali bulandırılan insanoğlu şaşırdı kaldı.Gittiği birçok yerde dünyalık sohbet olunca muhabbete de riya karıştı.Selamlar muhabbeti, sevgiler samimiyeti kaybetti.Aşkı bilmeyenler kirletince aşkı, maşuklara mektuplar kirletmemek için yazılmaz oldu. Sulandırılınca şiirler, şairler eser yayınlamada çekimser oldu.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.sy.105.
Saygılar azalınca görünmez, caddeler kirletilince geçmez ve hürmet olmayınca konuşmaz oldu kıymetli insanlar.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.sy.105.
Kelamlarıyla inciler düzen hatipler dinlenmeyince, meydanı boş buldu şarlatanlar.Laf salatası yapmada mahir olanların türemesine sebep oldu kelam ehlini küstürenler.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.sy.105.
Fikir kabadayılığına başladı fikirsiz mafya kalemşorları .ilim ilim bilmektir /İlim kendini bilmektir diyen Yunus Emre'nin bu sözünü, diploma sahibi olmaktır diye anladı sindirilmeden yükseltilenler.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.
Abdulnasir Kımışoğlu.
sy.105.
Dinimiz "duyduğunuzu iyice araştırın" derken, sanal medyanın belirsiz ve nesepsiz kirli bilgilerini sorup soruşturmadan ve araştırmadan direkt telaffuz edenler, fitnenin ve bilgi kirliliğinin asıl mümessilleridir.Heyhat, zihni fukara olan bu güruhun olmayan fikirleri ukalalıktan başka bir şey değildir.
YanıtlaSilKitap Medeniyeti.sy.105.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Emevîler-Abbâsîler. Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 72; Osman Ersoy, XVIII ve XIX. Yüzyıllarda Türkiye’de Kağıt, Ankara 1963, s. 12; Hüseyin Emîn, Târîḫu’l-ʿIrâḳ fi’l-ʿaṣri’s-Selcûḳī, Bağdad 1385/1965, s. 399; Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, Chicago 1967, II, 10-14; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 13-14, 18, 21, 23-28, 53, 57, 58, 60-62, 128, 140, 180-184, 189; M. M. Azami, Studies in Early Hadith Literature, Indianapolis 1978, s. 17; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 56-57, 87; G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh 1981, s. 24-27; Sami al-Sakkar, “The Mustansiriyyah Madrasah and its Role in Islamic Education”, Arabian and Islamic Studies (ed. R. Bidwell), London 1983, s. 124; J. Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, s. 61; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 104, 115-117, 120-121, 158, 177-180, 218-219, 238-239; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 46, 47, 80, 108; M. L. Wilkins, “Islamic Libraries to 1920”, Encyclopedia of Library History (ed. A. Wiegand – D. G. Davis), New York 1994, s. 296-301; M. Kürd Ali, “el-Kütüb ve’l-mektebât fi’ş-Şâm”, el-Muḳteṭaf, LXXIV, Kahire 1929, s. 505-506; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 216; a.mlf., “Feth b. Hakan” (trc. Hakkı Dursun Yıldız – Neyire Milanî), TD, sy. 27 (1973), s. 42, 49; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 87-88; a.mlf., “Arabic Books and Libraries in the Umaiyad Period-Concluded”, a.e., LIV (1937), s. 52-55; a.mlf., “Arabic Books and Libraries in the Umaiyad Period”, a.e., LII (1935-36), s. 248-251; LIII (1936-37), s. 240-245; Sh. Inayatullah, “Bibliophilism in Medieval Islam”, IC, XII/2 (1938), s. 160; A. S. Qasimi, “Libraries in the Early Islamic World”, Journal of the University of Peshawer, I/6 (1958), s. 1; Nâcî Ma‘rûf, “ʿUlemâʾü Müstanṣıriyye”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, I, Bağdad 1959, s. 319; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ḳarneyni’r-râbiʿ ve’l-ḫâmisi’l-hicrî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 207-208; M. Hüseyin Assâf, “el-Medresetü’l-Müstanṣıriyye fî Baġdâd”, el-Fayṣal, sy. 51, Riyad 1981, s. 116; M. Rüstem Dîvân, “el-Mektebât fi’l-ʿâlemi’l-ʿArab ve’l-İslâm fi’l-ʿaṣri’l-vasîṭ”, el-Mevrid, IX/4, Bağdad 1981, s. 284; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 305, 307; Fikret Işıltan, “Me’mun”, İA, VII, 699; Abdüllatîf b. Abdullah Dehîş, “Neşʾetü’l-mektebeti’l-İslâmiyye ve teṭavvürühâ ḥattâ evâḫiri’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî”, el-ʿArab, sy. 7-8 (1986), s. 487-489, 496; W. Heffening – [J. D. Pearson], “Maktaba”, EI2 (İng.), VI, 197-199.
Endülüs Emevîleri. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 243-250; P. K. Hitti, History of the Arabs, London 1970, s. 563-564; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 125; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries: An Historical Study, London 1987, s. 54-55; Stephan Roman, The Development of Islamic Library Collections in Western Europe and North America, London 1990, s. 188-195; R. Hillenbrand, “Medieval Cordoba as a Cultural Centre”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 120-121; J. R. y Tarrago, “Bibliôfolos y Bibliotecas en la Espana musulmana”, Disertaciones y Opùscules, I, Madrid 1928, s. 181-218 (aynı makalenin tercümesi için bk. “el-Mektebât ve hevâtü’l-kütüb fî İsbânya’l-İslâmiyye”, trc. Cemâl M. Muhriz, MMMA [Kahire], IV [1958], s. 77, 87, 90-91; V [1959], s. 91-92, 96-97); R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and
Literatures, LI (1934-35), s. 108-110; S. M. Imamuddin, “Hispano-Arab Libraries, Books and Manuscripts”, JPHS, VII/2 (1959), s. 104, 106, 107-108; Mustafa Behcet Müneccid, “et-Taʿlîm fi’l-Endelüs fi’l-ḳarni’l-ḫâmis li’l-hicrî”, Âdâbü’r-râfideyn, X, Musul 1979, s. 248-249; D. Wasserstein, “The Library of al-Hakam II al-Mustansir and the Culture of Islamic Spain”, Manuscripts of the Middle East, V, Leiden 1990-91, s. 99-105; M. Marin, “The Captive Word: A Note on Arabic Manuscripts in Spain”, al-Masaq, VIII, Leeds 1995, s. 155-169.
YanıtlaSilHamdânîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 121-122; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 99, 130-131; Saîd ed-Dîvecî, Târîḫu’l-Mevṣıl, Musul 1402/1982, s. 192; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1404/1988, s. 35-38; İsmail E. Erünsal, “İslam Dünyasında Bir Kütüphane Türü Olarak Darülilim’lerin Ortaya Çıkışı”, Prof. Dr. Osman Ersoy’a Armağan, Ankara 1990, s. 69, 73; M. Râgıb et-Tabbâh, “Dârü’l-kütüb fî Ḥaleb ḳadîmen ve ḥadîs̱en”, MMİADm., XV/7-8 (1937), s. 300, 301; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ḳarneyni’r-râbiʿ ve’l-ḫâmisi’l-hicrî”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 213.
Büveyhîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 101-102, 161; Mafizullah Kabir, The Buwayhid Dynasty of Baghdad, Calcutta 1964, s. 169-170; a.mlf., “Libraries and Academies During the Buwayhid Period-946 A.D. to 1055 A.D.”, IC, XXIII/1 (1959), s. 31-33; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 100, 101, 108, 111, 115, 116, 324; H. Busse, Chalif and Grosskönig, Die Buyiden im Iraq (945-1055), Wiesbaden 1969, s. 524, 528, 529; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Libraries of the World, Bengladesh 1983, s. 30; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 126-129, 139, 145, 223, 231, 234-235; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 37, 38, 45, 107; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1998, s. 88, 89-90, 111-113, 130-132, 145; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 225; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 88, 90, 91, 93, 94; M. A. Muid Khan, “As-Sahib ibn Abbad as a Writer and Poet”, IC, XVII/2 (1943), s. 176-205; M. Hüseyin ez-Zebîdî, “el-Merâkizü’ş-şeḳāfiyye fi’l-ʿIrâḳ”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XX, Bağdad 1981, s. 206-207, 210-211, 213, 214; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 308.
Sâmânîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 170-171; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 109-110; V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1981, s. 15; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 104-115; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasides”, IC, III/2 (1929), s. 218.
Fâtımîler. Makrîzî, Müsevvedetü Kitâbi’l-Mevâʿiẓ (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), London 1416/1995, s. 300-307; De Lacy O’Leary, A Short History of the Fatimid Khalifate, Delhi 1923, s. 99-120; Zekî M. Hasan, Künûzü’l-Fâṭımiyyîn, Kahire 1937, s. 27-34; Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 177-198; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 75-77, 78, 80-81, 90, 93-95, 96-97, 122-123, 126, 249, 263; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 84, 117, 120-121; Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-
Fâṭımiyye, Kahire 1981, s. 430, 435; R. G. Khoury, “Une description fantastique des fonds de la bibliothèque royale, Hizanat al-kutup au Caire”, Proceedings of the Nineth Congress of the Union européenne des arabisants et islamisants (ed. R. Peters), Leiden 1981, s. 123 vd.; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Libraries of the World, Bengladesh 1983, s. 36; J. Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, s. 114; Ph. K. Hitti, History of the Arabs, London 1986, s. 628; Saîd İsmâil Alî, Maʿâhidü’t-terbiyeti’l-İslâmiyye, Kahire 1986, s. 410, 418-420, 431-436; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 49-69; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 41, 70; M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-Ezher fî elf ʿâm, Beyrut 1408/1988, s. 60-61; H. Halm, The Empire of Mahdi: The Rise of the Fatimids, Leiden 1996, s. 366-370; a.mlf., The Fatimids and their Traditions of Learning, London 1997, s. 71-78; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 234-235, 238-241; Hızır Ahmed Atâullah, el-Ḥayâtü’l-fikriyye fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 161-175; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 99, 100, 102; G. Wiet, “Recherches sur les bibliothèques égyptienne aux Xe et XIe siècles”, Cahiers de civilisation médiévale, VI (1963), s. 5-6, 7-9; Kabir Ahmad Khan, “Library Movement in the Muslim World”, IC, LVI/4 (1982), s. 309; Abdullah Sâlih b. Îsâ, “el-Mektebetü’l-İslâmiyye fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî”, ʿÂlemü’l-kütüb, VI/4, Riyad 1985, s. 506; Ghulam Ali Allama, “Development of Libraries During the Fatimid Caliphate in Egypt”, Sind Quarterly, XIV/4, Karachi 1986, s. 31, 34; Ali Asgar Şîrî, “ʿİlel-i Ufûl-i Kitâbḫânehâ-yı İslâmî”, Âyine-i Pejûheş, IV/22, Kum 1372/1993, s. 371-372; J. Pedersen, “Mescid”, İA, VIII, 50.
YanıtlaSilEyyûbîler. Nuaymî, ed-Dâris fî târîḫi’l-medâris (nşr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, s. 82, 91-93, 127, 205, 215, 293, 359, 361, 484; Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 183-184; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 47, 204-207, 209, 210, 214-216, 221-233, 236, 244-245, 251-255; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschihte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 45, 47, 48-50, 84-89, 101, 118, 122-123, 124, 126, 135-137, 145-150; Abdülcelîl Hasan Abdülmehdî, el-Ḥareketü’l-fikriyye fî ẓılli’l-Mescidi’l-Aḳṣâ fi’l-ʿaṣreyni’l-Eyyûbî ve’l-Memlûkî, Amman 1980, s. 260-280; M. Kürd Ali, Ḫıṭaṭü’ş-Şâm, Dımaşk 1403/1983, s. 191-194; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 70, 74; Ramazan Şeşen, Selâhaddin Eyyûbî ve Devlet, İstanbul 1987, s. 327, 334, 335; Ahmed Fevzî el-Heyb, el-Ḥareketü’ş-şiʿriyye fî zemâni’l-Eyyûbîn fî Ḥalebe’ş-Şehbâʾ, Küveyt 1407/1987, s. 70-71; Kâmil el-Aselî, “el-Evḳāf ve’t-taʿlîm fi’l-Ḳuds”, el-Ḥaḍâretü’l-İslâmiyye, Amman 1987, III, 144-146; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 70, 81, 84, 85, 109-110, 113; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture III”, AI, XI-XII (1988), s. 58; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 241-242; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 99; Es‘ad Tales, “Dûru kütübi Filisṭîn ve nefâʾisü maḫṭûṭâtihâ”, MMİADm., XX (1945), s. 234-235.
Ammâroğulları (Benî Ammâr). Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 117-118; N. Jidejian, Tripoli: Through the Ages, Beirut 1980, s. 48; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1988, s. 48; Ömer Abdüsselâm Tedmürî, Lübnân mine’s-siyâdeti’l-Fâṭımiyye ḥatta’s-suḳūti bi-yedi’ṣ-Ṣalîbiyyîn, Trablus 1994, s. 223-225, 288-302; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 237; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of Abbasids”, IC, III/2 (1929), 236-237;
Abdullah Muhlis, “Ḫizânetü ʿAlî el-Maġribî fî Ṭrablusşâm”, MMİADm., XVIII/3-4 (1943), s. 123.
YanıtlaSilZengîler. Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 509; Nuaymî, ed-Dâris fî târîḫilmedâris (nşr. Ca‘fer el-Hasenî), Kahire 1988, s. 99-100, 608; M. Kürd Ali, Ḫıṭaṭü’ş-Şâm, Dımaşk 1925, s. 191-192; a.mlf., “el-Kütüb ve’l-mektebât fi’ş-Şâm”, el-Muḳteṭaf, LXXIV, Kahire 1968, s. 2-3, 40-41, 49-53; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 212-213, 235, 243; N. Elisséeff, Nūr ad-Dīn, Damas 1967, III, 757, 758, 759, 761, 838, 843; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschichte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 82-84, 107-108, 144; Hasan Nasrullah, Târîḫu Baʿalbek, Beyrut 1404/1984, II, 734; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-ḳütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 26, 127-129; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 47, 107; E. Herzfeld, “Damascus: Studies in Architecture I”, AI, IX/1 (1968), s. 2-3, 40-41, 49-53; K. V. Zetterstéen, “Nûr-ed-Dîn”, İA, IX, 361.
Resûlîler ve Zeydîler. Filib dî Tarrâzî, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ʿArabiyye fi’l-ḫâfiḳayn, Beyrut 1947, I, 152-153; İsmâil b. Ali el-Ekva‘, el-Medârisü’l-İslâmiyye fi’l-Yemen, Beyrut 1986, s. 31, 35, 124, 127, 194, 203, 240, 248, 252-253, 268, 296, 318, 322, 348, 371; a.mlf., “et-Türâs̱ü’l-fikrî fî ġābiri’l-Yemen ve ḥâżırih”, MMLAÜr., IV/11-12 (1981), s. 79-81; Mohamed Makki Sibai, Mosque Libraries, London 1987, s. 78; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 85, 86, 87, 89.
Selçuklular. Süheyl Ünver, “Selçuklular Zamanında Kütüphaneler Üzerine Yeni Örnekler ve Bazı Mülahazalar”, TTK Bildiriler, III (1948), s. 642-647; a.mlf., “Anadolu Selçukluları Zamanında Umumi ve Hususi Kütüphaneler”, Atatürk Konferansları II: 1964-68, Ankara 1970, s. 8-10; Hüseyin Emîn, Târîḫu’l-ʿIrâḳ fi’Iʿaṣri’s-Selcûḳī, Bağdad 1385/1965, s. 395; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 169; Mehmet Önder, Mevlânâ Şehri Konya, Ankara 1971, s. 117, 121; Ghulam Rabbani Aziz, A Short History of Khwarazmshahs, Karachi 1978, s. 216; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 84, 135-136; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 122-133; Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985, s. 92; Erdoğan Merçil, Müslüman-Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1985, s. 178; a.mlf., “Büyük Selçuklular Devri Kütüphaneleriyle İlgili Bir Deneme”, Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız Armağanı, Ankara 1995, s. 393-399; K. Avvâd, Ḫazâʾinü’l-kütübi’l-ḳadîme fi’l-ʿIrâḳ, Beyrut 1406/1986, s. 147-149, 150-151; Saîd Merîzen Asîrî, el-Ḥayâtü’l-ʿilmiyye fi’l-ʿIrâḳ fi’l-ʿaṣri’s-Selcûḳī, Mekke 1987, s. 180-203; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 49, 67-68, 79; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, s. 30; Nûrullah Kisâî, Medâris-i Niẓâmiyye ve Teʾsîrât-ı ʿİlmî ve İctimâʿî-i Ḫân, Tahran 1372, s. 176-181, 240-241; R. S. Mackensen, “Four Great Libraries of Medieval Baghdad”, Library Quarterly, II (1932), s. 295; Müjgân Cunbur, “Selçuklu Devri Konya Kütüphanesi”, Selçuk Üniversitesi Selçuk Dergisi, II/1, Konya 1986, s. 41-42; Mustafa Can, “Selçuklular Devri Konya Kütüphaneleri Tarihçesi”, a.e., II/1 (1986), s. 51.
Hârizmşahlar ve Gurlular. Ghulam Rabbani Aziz, A Short History of Hhwarazmshahs, Karachi 1978, s. 216; M. Mâhir Hamâde, el-Mektebât fi’l-İslâm, Beyrut 1981, s. 127-128; V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan (haz. Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1981, s. 526; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 133-146; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 81.
Memlükler. Nehrevâlî, el-İʿlâm bi-aʿlâmi Beytillâhi’l-ḥarâm (Ahmed b. Zeynî Dahlân, Ḫulâṣatü’l-kelâm içinde), Kahire 1305, s. 152; M. C. Şehabeddin Tekindağ, Berkuk Devrinde Memlûk Sultanlığı, İstanbul 1961, s. 117-118; Abdüllatîf İbrâhim, el-Mektebetü’l-Memlûkiyye, Kahire 1962, s. 15-35; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 255-256, 258, 259, 260, 261, 264; I. E. Ghanem, Zur Bibliothekgeschichte von Damascus 1115-1516, Bonn 1969, s. 128-130; Yahya Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 71, 73, 85, 88, 89, 90, 107, 112; M. Kemâleddin İzzeddin, el-Ḥareketü’l-ʿilmiyye fî Mıṣr: Devletü’l-Memâliki’l-Cerâkise, Beyrut 1990, s. 74-79; Seyyid en-Neşşâr, Târîḫu’l-mektebât fî Mıṣr: el-ʿAṣrü’l-Memlûkî, Kahire 1993, s. 16, 83, 86, 90; Eymen Fuâd Seyyid, el-Kitâbü’l-ʿArabiyyü’l-maḫṭûṭ ve ʿilmü’l-maḫṭûṭât, Kahire 1997, s. 249-254; a.mlf., “Naṣṣâni ḳadîmâni fî iʿâreti’l-kütüb”, MMMA (Kahire), IV/1 (1958), s. 128-129; Muhtârüddin Ahmed, “Maḥmûd b. ʿAlî el-Ustadâr eẓ-Ẓâhirî”, Mecelle-i ʿUlûm-i İslâmiyye, I/1, Aligarh 1960, s. 123-146; Fahreddin Fâlih, “et-Taʿlîm fî ẓılli devleti’l-Memâlik”, Âdâbü’r-râfideyn, X, Musul 1979, s. 394; G. Leiser, “The Endowment of the al-Zahiriyya in Damascus”, JESHO, XXVII/1 (1984), s. 44; Ali es-Seyyid Ali Mahmûd, “Mektebâtü’l-Ḳuds fî ʿaṣri selâṭîni’l-Memâlik”, Mecelletü’l-mektebât ve’l-maʿlûmâti’l-ʿArabiyye, IV/4, London 1984, s. 9; İsmâil Ahmed İsmâil, “Medresetü’s-Sulṭân Ḳayıtbay fi’l-Mescidi’l-Ḥarâm”, el-ʿArab, XIV/1-2, Riyad 1979-80, s. 88.
YanıtlaSilHindistan’daki Müslüman Türk Devletleri. Sh. Abdülaziz, The Imperial Library of the Mughuls, Lahore 1967, s. 43-44, 49-52, 57; Bosworth, İslâm Devletleri Tarihi, s. 226; Gulâm Fâruk Nîlâb Rahîmî, Seyr-i Târîḫî Kitâbḫânehâ der Afġānistân, Tahran 1361, s. 133-146; A. Rakhi Butt, “Development of Libraries in Sind”, Sindhological Studies, Karachi 1982, s. 87; S. M. Imamuddin, Some Leading Muslim Librares of the World, Bengladesh 1983, s. 95-97, 99, 105-106; Olga Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 226; R. S. Mackensen, “Moslem Libraries and Sectarian Propaganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, LI (1934-35), s. 93; S. A. Zafar Nadvi, “Libraries During the Muslim Rule in India”, IC, XIX/1 (1945), s. 329-331, 336-341, 342-347; Dharma Banu, “The Mughul Libraries”, JPHS, II/4 (1954), s. 287, 292, 297-298; M. Hamidü’z-Zafar, “Abd al-Rahim Khan-Khanan and his Library”, a.e., III/2 (1955), s. 119-122; Mohamed Taher, “Dargah Libraries in India: A Comparative Study”, International Library Review, XVIII, Copenhagen 1986, s. 337-345; a.mlf. v.dğr., “Madrasa Libraries in India”, a.e., XXI (1989), s. 83-97; Mehdî Hâce Pîrî, “Kitâbḫânehâ-yı Leknev”, Mişkât, sy. 18-19, Meşhed 1989, s. 172-194.
Kuzey Afrika’daki Müslüman Devletler. Abdülhâdî et-Tâzî, Câmiʿu’l-Ḳaraviyyîn, Beyrut 1972, I, 123-124; II, 452-453; III, 668-669; a.mlf., Fehârisü maḫṭûṭâti’l-Ḫizâneti’l-Ḥaseniyye, Rabat 1983, s. IV, V-VIII; Yahyâ Mahmûd Sââtî, el-Vaḳf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ʿArabiyye, Riyad 1408/1988, s. 51-52, 72-73; Tâhâ Velî, el-Mesâcid fi’l-İslâm, Beyrut 1409/1988, s. 573-574, 576-580; Latifa Benjelloun-Laroui, Les bibliothèques au Maroc, Paris 1990; Muhammed b. Abdülazîz ed-Debbâğ, “Ḫizânetü İbn Yûsuf ve maḫṭûṭâtihâ, naẓra târîḫiyye”, el-Maḫṭûṭâtü’l-ʿArabiyye fi’l-ġarbi’l-İslâmî, Dârülbeyzâ 1990, s. 49-76; Sıddîk b. el-Arabî, “Ḫizânetü İbn Yûsuf ve maḫṭûṭâtihâ, naẓra târîḫiyye”, a.e., s. 77-93; a.mlf., Fihrisü maḫṭûṭâti Ḫizâneti İbn Yûsuf bi-Merâkeş, Beyrut 1994, s. 5-23; Ahmed-Chouqui Binebine, Histoire des bibliothèques au Maroc, Rabat 1992; M. Shatzmiller, The Berbers and the Islamic State: The Marinid Experience in Protectorate Morocco, Princeton 2000, s. 90-91, 100-103, 169-171; Hasan Abdülvehhâb, “el-ʿİnâye bi’l-kütüb ve cemʿihâ fî İfrîḳıyyeti’t-Tûnisiyye”, MMMA (Kahire), I/1 (1955), s. 74; İbnü’l-Hayyât, “Mektebetü’l-Câmiʿi’l-Ḳaraviyyîn ʿabre’t-târîḫ”, el-Mecelletü’l-Maġribiyye li’t-tevs̱îḳ ve’l-maʿlûmât, sy. 3, Tunus 1985, s. 11.
YanıtlaSilOsmanlılar. Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsi I, tür.yer.; a.e. II, tür.yer.; a.e. III-IV, tür.yer.; İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri 953 (1546), tür.yer.; Süheyl Ünver, İstanbul Üniversitesi Tarihine Başlangıç: Fatih, Külliyesi ve Zamanı İlim Hayatı, İstanbul 1946, tür.yer.; a.mlf., “İkinci Selim’e Kadar Osmanlı Hükümdarlarının Hususî Kütüphaneleri Hakkında”, TTK Bildiriler, IV (1952), s. 309-311; a.mlf., “İstanbul’un İlk Kütüphanesi Hakkında”, Akşam Gazetesi, 31 Ağustos 1942, s. 5; a.mlf., “Mahmud Paşa Vakıfları ve Ekleri”, VD, IV (1958), s. 65-76; Müjgân Cunbur, “Şeyhülislâm Veliyüddin Efendi Vakıfları ve Kütüphanesi”, Necati Lugal Armağanı, Ankara 1968, s. 165-189; a.mlf., “Osmanlı Çağı Türk Vakıf Kütüphanelerinde Personel Düzenini Geliştirme Çabaları”, TTK Bildiriler, VII (1973), II, 675-688; a.mlf., “Vakfiyelere Göre Eski Türk Kütüphanelerinin Yönetimi”, Türk Kütüphaneciler Derneği Bülteni, XI/1-2, Ankara 1962, s. 3-4; a.mlf., “Kanunî Devrinde Kitap Sanatı, Kütüphaneleri ve Süleymaniye Kütüphanesi”, a.e., XVII/3 (1968), s. 134-139; Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, tür.yer.; Erünsal, Türk Kütüphaneleri Tarihi II, tür.yer.; R. Tûba Çavdar, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Kadar Osmanlı Kütüphanelerinin Gelişimi (doktora tezi, 1995), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, tür.yer.; Nazif Öztürk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, Ankara 1995, s. 393; Selim N. Gerçek, “İstanbul Kütüphaneleri: Bunların İlki Hakkında Bir Yazı Dolayısıyla”, Akşam Gazetesi, 27 Haziran 1942; Ömer Lütfi Barkan, “Ayasofya Camii ve Eyüb Türbeleri’nin 1489-1491 Yıllarına Ait Muhasebe Bilançoları”, İFM, XXIII/1-2 (1963), s. 375.
YanıtlaSilYeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi’nin kendi hattıyla yazdığı, henüz yayımlanmamış bazı eserleri de şunlardır: Durûb-ı Emsâl (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 290); Tatlı Zehir, Yaldızlı Tuzak (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/4); Farmasonlar ve Maksatları (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/5); Rehber-i Tekâyâ (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1338/2; İstanbul Üsküdar, Beşiktaş, Beyoğlu, Eyüp ve civarındaki mâmur ve harap tekkelerin yerleriyle âyin günlerine ait rehberdir; müellifin Süleymaniye Kütüphanesi’nde kayıtlı [Tırnovalı, nr. 1035] aynı adı taşıyan eseri bazı ilâve bilgiler içerir); Dervişâne Tevhid Risâlesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 941/1); Vehhâbî Mezhebi ve Protestanlığın Eşkâliyle Mukayesesi (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 1386/6); Elifbâ-yı İslâm (İÜ Ktp., FY, nr. 1226, İran ve Afganistan hükümetlerinin siparişi üzerine hazırlanmıştır); Vahdet-i Vücûd (Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, Şer‘iyye, nr. 943). Eserlerinden bazı örneklerle eser ve makalelerinin tam bir listesi Ömer Hakan Özalp’ın çalışmasında verilmiştir (Hoca, Şeyh, Siyasetçi, s. 63-270).
BİBLİYOGRAFYA
Ömer Hakan Özalp, Hoca, Şeyh, Siyasetçi Erzurumlu Yeşilzâde Mehmed Salih Efendi, İstanbul 1999.
a.mlf., “Hoca, Şeyh, Siyasetçi Yeşilzâde Mehmed Salih Efendi”, İstanbul Araştırmaları, sy. 6, İstanbul 1998, s. 105-178’den ayrıbasım.
Büyük Millet Meclisi Albümü: 23 Nisan 1920 - 14 Ekim 1973 (haz. Kâzım Öztürk), Ankara 1973, s. 27.
Cemaleddin Server Revnakoğlu, “Yeşil İmam Oğlu Salih”, Tarih-Coğrafya Dünyası, sy. 2, İstanbul 1959, s. 104.
Nizameddin Nazif Tepedelenlioğlu, “Yeşilzâde Salih Efendi”, Yeni İstanbul, 12 Temmuz 1968.
YEİS
YanıtlaSilاليأس
İlişkili Maddeler
RECÂ
Kulun Allah’ın rahmetine güvenerek ümit içinde olması anlamında tasavvuf terimi.
HAVF
İnsanın Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları ifade etmek üzere kullanılan bir terim.
Müellif:
MUSTAFA ÇAĞRICI
Sözlükte “ümitsiz olma, ümit kesme” anlamındaki yeis (ye’s) genel olarak “ümitsizlik, bir beklentisi olmama durumu”, dinî terminolojide “kulun Allah’ın rahmet ve yardımından ümidini kesmesi” mânasında kullanılır; kunût kelimesinin eş anlamlısı ve recânın karşıtı şeklinde açıklanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yeʾs” md.; Lisânü’l-ʿArab, “yeʾs” md.; İbnü’l-Esîr, V, 291). Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’ye göre ilâhî rahmetten ümit kesmeye yeis, ümitsizliğin yeisten ileri derecesine kunût, bir kimsenin inkârcıların azabına benzer bir azabı hak edecek derecede ümitsiz olması haline ise sû-i zan denir (Rûḥu’l-meʿânî, XIII, 45; ayrıca bk. İbnü’l-Esîr, IV, 113).
Kur’ân-ı Kerîm’de on iki âyette yeis kökünden isim ve fiiller, altı âyette kunût ve türevleri geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳnṭ”, “yeʾs” md.leri). Veda haccı esnasında inen bir âyetin (el-Mâide 5/3) “Bugün inkârcılar sizin dininizden ümitlerini kestiler” yeisle ilgili kısmı, “İnkârcılar sizin İslâm’dan vazgeçerek yeniden putperestliğe dönmenizden ümitlerini kestiler” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, IV, 417-418; Zemahşerî, I, 32). Buna göre âyette müslüman olanların bir süre sonra eski dinlerine döneceklerini uman putperestlerin, Hz. Peygamber’in on binlerce müslümanla birlikte Veda haccını eda etmesiyle bu ümitlerini tamamen kaybettikleri anlatılmakta, böylece İslâm tarihinde bir dönüm noktasına işaret edilmektedir. Yûsuf sûresinde (12/110), peygamberlerin kavimlerini dine davetten bir sonuç alamamaları karşısında ümitsizliğe kapıldıkları ve yalanlandıklarını düşündükleri bir sırada kendilerine Allah’ın yardımının geldiği bildirilir. Kaynaklarda peygamberlerin ümitsizliğe düşmesiyle ilgili değişik yorumlara yer verilmiştir. Bir rivayete göre Abdullah b. Abbas, Hz. Âişe’ye bu meseleyi sormuş, o da, “Hâşâ! Peygamberler rableri hakkında yanlış bir kanaate kapılmazlar. İşin aslı şudur ki vahiy gecikip belâlar ağırlaşınca peygamberler inananların kendilerini yalancı sayacaklarından kaygılandılar” cevabını vermiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 19; Taberî, VII, 316-323). Hz. Ya‘kūb, Yûsuf’u ve kardeşini bulup getirmeleri için oğullarını Mısır’a gönderirken onlara şöyle demiştir: “Allah’ın lutuf ve merhametinden ümidinizi kesmeyin, çünkü Allah’ın rahmetinden ancak kâfirler ümit keser” (Yûsuf 12/87). Muhyiddin İbnü’l-Arabî, “Bu bize gönderilen en ümit verici âyettir” der (el-Fütûḥât, VIII, 75). Fahreddin er-Râzî bu âyeti açıklarken ilâhî rahmetten ümit kesmenin ancak Allah’ın güçsüz ve merhametsiz olduğuna veya O’nun her şeyi bilmediğine ya da cömert davranmadığına inanmaktan kaynaklanabileceğini, bunun da ancak kâfirlerden beklenebileceğini söyler (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVIII, 159). Meleklerin kendisine bir oğul müjdelemesi üzerine ileri yaşından dolayı buna çok şaşıran Hz. İbrâhim’e melekler, “Sakın ümitsizlerden olma!” demişler, İbrâhim de, “Rabbimin rahmetinden haktan sapmış olanlardan başka kim ümit keser” karşılığını vermiştir (el-Hicr 15/55-56).
. Hz. Peygamber’in, “benim için dünyadan ve dünyadaki her şeyden daha değerli” dediği (Taberî, XI, 16), bir âyette, “Ey -günah işleyerek- kendilerine kötülük eden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin; çünkü Allah bütün günahları bağışlar; O çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” buyurulmuştur (ez-Zümer 39/53). Âyetin nüzûl sebebiyle ilgili çeşitli rivayetler vardır; bunlardan birine göre âyet, Mekke müşriklerinin puta tapma, zina etme, haksız yere adam öldürme gibi kötülüklerini sayıp dökerek İslâm’a girseler bile affedilmelerinin mümkün olmadığını söylemeleri üzerine inmiştir. Diğer bazı âyetleri delil göstererek bu âyette müjdelenen bağışın müminleri veya tövbe edenleri kapsadığını ileri sürenler varsa da müfessirler, bu müjdenin bütün insanları ve Nisâ sûresinde (4/48) istisna edilen şirk dışındaki bütün günahları içine aldığını kabul etmişlerdir (Taberî, XI, 14-17; Şevkânî, IV, 537-538). Hadislerde yeis ve kunût kavramları hem insanların günlük yaşayışları bağlamında hem de dinî içerikli ifadelerde geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳnṭ”, “yeʾs” md.leri). Bir hadiste Allah’ın, rahmeti yarattığında hemen tamamını kendisinde bıraktığı, bütün yaratıklarına sadece az bir kısmını verdiği ifade edildikten sonra, “Eğer kâfir Allah’ın katındaki rahmetin tamamını bilseydi cennetten ümidini kesmezdi; mümin de Allah’ın katındaki azabın tamamını bilseydi cehennemden kurtulacağına güvenmezdi” buyurulmuştur (Müsned, II, 334, 397, 484; Buhârî, “Riḳāḳ”, 19; Müslim, “Tevbe”, 23).
YanıtlaSilTasavvuf ve ahlâk kitaplarında yeis genellikle recâ konusu işlenirken ele alınır. Hâris el-Muhâsibî bazı âyetlere dayanarak (el-En‘âm 6/54; Tâhâ 20/82; ez-Zümer 39/53-54) recânın makbul olmasının iki şartı bulunduğunu söyler: Ümitsizliğe kapılmamak, tövbe etmek. Muhâsibî’ye göre kul çok günah işlerse de bu onu tövbe etmekten alıkoymamalı, Allah korkusu kendisini tövbesinin kabul edilmeyeceği, günahının bağışlanmayacağı şeklinde bir ümitsizliğe sevketmemelidir. Çünkü ümitsizlik kulun daha çok günah işlemesine yol açar. Bundan dolayı Abdullah b. Mes‘ûd’un ümitsizliği büyük günahlardan saydığı rivayet edilir. Kul bin günah işlese, sonra buna bin günah daha eklese, sonra da bütün samimiyetiyle tövbe etse Allah onun kalbindeki bu samimiyeti bilir ve geçmişteki bütün günahlarını bağışlar. Allah’ın kitabında öğrettiği edebe göre kendini eğiten kimse, tövbesiz ve amelsiz olsa da ne bütün günahlarının bağışlanacağı şeklinde boş bir ümide kapılır ne de Allah’ın rahmetinden ümit keser. Öte yandan günahkâr bir kulun ümitsizliğe düşmesi onun günahkârlığını iki kat arttırır. Bu sebeple Allah recâ ile kulunu ümitsizliğe düşmekten, havf ile de boş güvenle kendini aldatmaktan korumak istemiştir (er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh, s. 431-439).
Büyük günahları üç dereceye ayıran Gazzâlî’ye göre kulun Allah’ı ve peygamberlerini tanımaması, Allah’ın cezalandırmasını umursamaması veya O’nun rahmetinden ümit kesmesi ilk dereceyi oluşturur. Çünkü Allah’ı tanıyanın mutlak bir güven içinde olması da ümitsizliğe düşmesi de düşünülemez (İḥyâʾ, IV, 20). Gazzâlî insanları da âhiretteki halleri itibariyle helâk olacaklar, azap görecekler, kurtulacaklar ve Allah’a yakınlıkla mutlu olacaklar şeklinde dört sınıfa ayırarak Allah’ın rahmetinden ümit kesenleri helâk olacaklar sınıfından saymakta (a.g.e., IV, 24-25), bir kimsenin günahlarının çokluğu sebebiyle affedilmeyeceğini zannedip ümitsizliğe düşmesinin şeytandan gelen bir telkin olduğunu belirterek bu kimseye Allah’ın affediciliğini anlatan âyetleri hatırlayıp recâya yönelmesini öğütlemektedir (a.g.e., III, 386). İki tür insanın recâya ihtiyacı var. Biri ümitsizliğe düşerek ibadeti terkeden, diğeri de Allah korkusundan (havf) dolayı sürekli ibadet ederek işlerini ihmal ettiği için kendisine ve ailesine zarar veren kimsedir. Bunların ikisi de aşırılığa saptığından kendilerini itidale yöneltecek bir yola muhtaçtır ki o da recâdır (a.g.e., IV, 146).
Havfın karşıtı emn (umursamazlık), recânın karşıtı yeistir. Kur’an’da ümitsizliğin yerilmesi recânın üstünlüğünü gösterdiği gibi emnin yerilmesi de havfın değerine işaret eder. Ümitsizliğe götürecek ve amele engel olacak derecedeki yeis makbul değildir. Bu sebeple Gazzâlî halka vaaz verenlerin onlara itidal kazandıracak bir şekilde konuşmaları gerektiğini söyler. Resûlullah’ın insanlarla havf ile recâ arasında bir ifade ile konuştuğunu ve korkutucu bilgilerin muhataplarda ümitsizlik doğurduğunu görünce bunu recâ ilâcıyla iyileştirdiğini söyleyen Gazzâlî, vâizlere bu yöntemden sapmaları halinde yaptıklarından daha fazlasını yıkacakları uyarısında bulunur (a.g.e., IV, 146, 150-151, 157, 162). Mâverdî, kötümserlerde ümitsizliğin baskın bir ruh hali olduğunu ve çalışmalarında başarıyı engellediğini belirtir (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 304). İnsanın hayattaki temel amacının keder ve üzüntüyü yenmek olduğunu düşünen İbn Hazm’a göre üzüntüden kurtulmanın en güvenli yolu bütün işlerde âhiret kurtuluşunu ölçü ve hedef almaktır. Bunu başaranlar keder ve üzüntüden kurtulur, daima sevinçli ve mutlu olur. Çünkü insanın son noktada amacına ulaşacağına dair ümidi hedefine doğru ilerlemesinde ona yardımcı olur ve bu ümit amacına ulaşması için ona güç kazandırır (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 14-15).
YanıtlaSilKelâm ilminde, bir inkârcının öleceğini anlayarak amel işleme ümidinin de kalmadığı hayatının son noktasında iman etmesine “îmân-ı be’s”, ölüm anında bütün ümitleri tükenip âhiret kaygısı duyduğu sırada inanmasına “îmân-ı ye’s”, aynı durumlarda tövbe eden bir günahkâr müminin tövbesine de “tevbe-i ye’s” adı verilmiş, bu iman ve tövbenin makbul sayılıp sayılmayacağı, bu bağlamda Firavun’un boğulma esnasında, “İsrâiloğuları’nın inandığı Allah’tan başka ilâh bulunmadığına inandım” diyerek (Yûnus 10/90) iman etmesinin geçerli olup olmadığı meselesi tartışılmıştır. İslâm âlimlerinin çoğunluğu, konuya ilişkin âyetlere dayanarak beis veya yeis halinde imanın kabul edilmeyeceğini söylemiş, aralarında Bâkıllânî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Celâleddin ed-Devvânî’nin de bulunduğu bir grup ulemâ ise bu görüşün aksini savunmuştur (bk. BE’S). İmân-ı ye’sin geçersiz, tevbe-i ye’sin geçerli olduğunu söyleyenler de vardır (Elmalılı, II, 1316; III, 2107).
Yeis “başkasından bir şey umma, bekleme” anlamındaki “tama‘” kelimesinin karşıtı olarak “hiç kimseye ümit bağlamamak, başkasından bir şey beklememek, tokgözlü olmak” anlamında da kullanılmış ve bu tutum fazilet sayılmıştır (İbn Abdülber, I, 159). Hz. Ömer’e atfedilen, “Zenginlik yeiste, fakirlik tama‘da, rahatlık zühddedir” sözünde yeis bu mânadadır. Resûlullah kendisinden öğüt isteyen birine, “Her namazını son namazın gibi kıl, özür dilemek zorunda kalacağın şeyi yapma ve insanların elindeki şeylere ümit bağlama” demiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 15). Mâverdî ve İbn Hazm gibi âlimler, tamaın karşıtı olduğunu söyledikleri bu mânadaki yeis için “ruh yüceliği” tabirini de kullanırlar. İbn Hazm’a göre tama‘ bütün kötülüklerin aslıdır; tama‘ olmasaydı kimse kimsenin karşısında küçülmezdi (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 52-53).
BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, IV, 113; V, 291.
Müsned, II, 334, 397, 484.
Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1405/1985, s. 431-439.
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Beyrut 1412/1992, IV, 417-418; VII, 316-323; XI, 14-17.
Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn (nşr. Mustafa es-Sekkā), Beyrut 1398/1978, s. 304, 314.
İbn Hazm, el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 14-15, 52-53.
İbn Abdülber, Behcetü’l-mecâlis, I, 159.
Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 386; IV, 20, 24-25, 146, 150-151, 157, 162.
Zemahşerî, el-Keşşâf (Beyrut), I, 32.
Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XI, 108-109; XVIII, 159, 180-181.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥât, VIII, 75.
Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut 1412/1991, IV, 537-538.
Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XIII, 45.
Elmalılı, Hak Dini, II, 1316; III, 2107.
YED-i BEYZÂ
YanıtlaSilيد بيضاء
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizelerden biri.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
MÛSÂ
İsrâiloğulları’na gönderilen ve kendisine Tevrat indirilen peygamber.
1/2
Müellif:
ÖMER FARUK HARMAN
Yed-i beyzâ (beyaz el), Tevrat’a ve Kur’an’a göre Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini kanıtlamak için gösterdiği bir mûcizedir. Tevrat’ta anlatıldığına göre Mûsâ, kayınpederi Midyan kâhini Yetro’nun sürüsünü otlatırken Horeb (Sînâ) dağında bir ateş görür ve ateşin içinden seslenen Tanrı, onu peygamber olarak seçip İsrâiloğulları’nı Mısır’daki Firavun’un zulmünden kurtarmakla görevlendirdiğini bildirir. Mûsâ, kavminin kendisinin Allah tarafından gönderilmiş peygamber olduğuna inanmayacakları endişesini dile getirince Allah, “Tâ ki atalarının Allah’ı, İbrâhim’in, İshak’ın ve Ya‘kūb’un Allah’ı rabbin sana göründüğüne inansınlar diye” kendisine asâ ve yed-i beyzâ mûcizelerini verir. Allah, Mûsâ’nın yılana dönüşen asâsından sonra ona elini koynuna sokmasını emreder. Mûsâ elini koynundan çıkardığında onun kar gibi beyaz lekelerle kaplı olduğunu görür. Tanrı elini tekrar koynuna sokmasını söyler; Mûsâ bu defa elini koynuna sokup çıkardığında eli eski haline döner ve kendi teni gibi olur (Çıkış, 4/1-7). Tevrat’ın yed-i beyzâ mûcizesi anlatımında Hz. Mûsâ’nın eli sanki cüzzamlı birininki gibi beyaz lekelerle (tsaraat) kaplıdır. “Tsaraat” kelimesi Türkçe’ye genellikle “cüzzam” diye çevrilmekte ve cüzzama benzer belirtiler gösteren bir hastalık olduğu kabul edilmekle birlikte tsaraatın cüzzamdan ayrıldığı ve özellikle iftira, dedikodu gibi kötülükler yüzünden ortaya çıkan bir tür rahatsızlık olduğu ileri sürülmektedir. Tevrat’ta (Levililer, 13 ve 14) vücutta ortaya çıkan bu tür rahatsızlıkların sebepleri, türleri ve bunlara karşı yapılması gereken şeyler anlatılmaktadır. Yahudilerin yorumuna göre Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın kendisine inanmayacaklarını söyleyerek onlara iftirada bulunmuştur; iftiranın cezası ise tsaraattır. Bu sebeple elinin beyaz renkte lekelerle kaplanması bir mûcize oluşunun yanında Mûsâ için de bir nevi cezadır (Tora ve Aftara, II/31; III/213-245; Ginzberg, III, 230).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre de Hz. Mûsâ ailesiyle birlikte Medyen’den dönüşünde dağda gördüğü ateşe yaklaştığında Allah ona hitap eder ve kendisini elçi olarak seçtiğini bildirir. Ardından elindeki asâyı yere atmasını emreder ve asâ yılana dönüşür, daha sonra elini koynuna sokmasını, onu çıkardığında kusursuz bembeyaz olacağını haber verir ve, “Bu iki şey, senin rabbin tarafından Firavun’a ve onun çevresindeki seçkinlere gönderilen bir elçi olduğunu gösteren alâmetlerdir” der. Böylece büyük mûcizelerden bir kısmı gösterilmiş olur (Tâhâ 20/22; en-Neml 27/12; el-Kasas 28/29-32). Kur’an’da Tevrat’ın aksine Mûsâ’nın elinin cüzzamlı değil kusursuz ve bembeyaz olduğu belirtilir. Müfessirler de kelimeyi “kusursuz, lekesiz” diye açıklamaktadır (Taberî, XVI, 157-158). Yine Kur’an’a göre Hz. Mûsâ, Firavun’un yanına giderek Allah’ın elçisi olduğunu ve İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını istediğini söyler. Firavun ondan Allah’ın elçisi olduğuna dair bir işaret ve alâmet getirdiyse onu göstermesini ister. Bunun üzerine Mûsâ asâsını yere bırakır ve asâ yılana dönüşür; daha sonra da elini yukarı kaldırır ve bir de bakarlar ki eli bembeyaz, ışıl ışıldır (el-A‘râf 7/104-108). Rivayete göre asânın yılana dönüştüğünü gören Firavun yılandan korkar ve Mûsâ’ya kendisini koruduğu takdirde ona iman edeceğini, İsrâiloğulları’nı da serbest bırakacağını bildirir. Ancak Mûsâ elini koynuna sokup çıkarınca bu defa eli gözleri kamaştıracak derecede parlar, çevreyi aydınlatır, saçtığı ışık evlere kadar nüfuz eder, perde arkasından bile görünür ve Firavun ona bakamaz. Elini tekrar koynuna sokup çıkardığında ise artık eski haline dönmüştür (Sa‘lebî, s. 183-184).
BİBLİYOGRAFYA
Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XVI, 157-158; XIX, 139.
Sa‘lebî, ʿArâʾisü’l-mecâlis, Kahire 1954, s. 183-184.
L. Ginzberg, Les légendes des juifs, Paris 2001, III, 230.
Tora: Türkçe Çeviri ve Açıklamalarıyla Tora ve Aftara (trc. Moşe Farsi), İstanbul 2004, II, 31; III, 213-245.
2/2
YanıtlaSilMüellif:
MUSTAFA İSMET UZUN
EDEBİYAT. Arap, Fars ve Türk edebiyatlarıyla Türk halk inanışlarında yer alan yed-i beyzâ Hz. Mûsâ’nın mûcizeleriyle beraber şahsı etrafında gelişen ve şairlerin farklı yorumlarıyla zenginleşen bir edebî unsur, remiz ve mazmun haline gelmiş, ayrıca teşbih, telmih, iktibas, istiare, kinaye, tenâsüp gibi edebî sanatlara malzeme teşkil etmiştir. Sırrî’nin, “Çeşm-i Fir‘avn-ı hasedkâra yine göstereyim / Göreler tâ ne imiş mu‘ciz-i Mûsâ-yı sühan // Biricik sâid-i endîşeyi teşmîr edeyim / Eyleyem yine hüveydâ yed-i beyzâyı sühan” mısraları bu çok yönlü alâkayı ortaya koyan bir örnektir. Sırrî bu beyitlerde, haset duyguları içindeki Firavun’a Hz. Mûsâ’nın başka söze ihtiyaç bırakmayacak derecede etkileyici ve tereddütleri kesin bir şekilde ortadan kaldıracak apaçık bir mûcizesi olan yed-i beyzâ gibi bir söz söyleme arzusunu dile getirmektedir. Yed-i beyzâ Türk halk şiiri ve hikâyelerinde, dinî-tasavvufî metinlerle divan edebiyatının çeşitli türlerinde ve müstakil eserlerde geçmekte, “sâhib-i yedi beyzâ, Mûsî-i İmrân mûcizesi, yed-i Mûsâ” gibi terkipler içinde yer almaktadır. Kadı Burhâneddin’in, “Kolunda Mûsi-i İmrân mu‘cizesi mi / Lebinde Îsi-i Meryem kerâmeti mi diyem” mısraları bu tür bir örnektir. Özellikle peygamber kıssalarına dair kitaplar (kısas-ı enbiyâ) yanında Fuṣûṣü’l-ḥikem, Envârü’l-âşıkīn, Muhammediyye, Mârifetnâme gibi eserlerle hilyelerde Hz. Mûsâ’dan bahsedilirken yed-i beyzâ üzerinde de durulmuştur. Envârü’l-âşıkīn’daki “Meb‘as-ı Mûsâ ve Hârûn aleyhisselâm” bölümünde, “İki elin koltuğuna sok, münevver çıksın. Pes elin koynuna soktu çıkardı, bir nûr-ı sâtı‘ çıktı, güneş nuru gibi” cümleleri buna örnek teşkil eder. Ayrıca devriyyelerde, gazel ve kasidelerle ilâhilerde daha çok teşbih unsuru olarak görülür. Şuarâ tezkirelerinde şairler tanıtılırken şiirlerinin parlaklığına ve sanattaki güçlerine işaret etmek üzere yed-i beyzâdan faydalanılmıştır. Nitekim Âşık Çelebi, Derviş Çelebi hakkında, “Filhakîka inşâda yed-i beyzâsı vardır”; Arşî için, “Târîhte (tarih düşürmekte) yed-i beyzâsı vardır” der.
Divan şiirinde şair, belâgat ve i‘câzının parlaklığını göstermek için fahriyyede elindeki kalemi yed-i beyzâ diye nitelendirir. Nedîm’in Taşlıcalı Yahyâ, Atâî ve Hâletî’ye karşı söylediği, “Hâme-i mu‘ciz-beyânım onların her birine / Bir cevâb ibrâz edip vâzıh yed-i beyzâ gibi” beytinde terkip bu bağlamda kullanılmıştır. Kerem sahiplerinin eli de yed-i beyzâya benzetilir. Şeyhî’nin Karamanoğlu Yâkub Bey’i överken söylediği, “Gerçi Fir‘avn ola düşmenleri kahretmek için / Yed-i beyzâdır elin hüccet ü burhân-ı kerem” beyti bunun güzel bir örneğidir. Gelibolulu Âlî Mustafa da Lala Mustafa Paşa hakkında yazdığı kerem kasidesinde yer alan, “Hâme-i sihr-eserin tut ki asâ-yı Mûsî / Tûr-ı hizmette kefindir yed-i beyzâ-yı kerem” beytinde paşanın cömert elinin etrafa yed-i beyzâ gibi nur saçtığını söyler. Nesîmî’nin, “Yed-i beyzâ imiş hüsnün ki Mûsâ’dır ona mahrem / Teâlâ şânühû ekber bu nice Tûr-i Sînâ’dır” beytinde Sînâ dağında Allah’ı görmek isteyen, ancak dağa tecelli eden nûr-ı ilâhî karşısında “Allāhüekber!” diyerek kendinden geçen Hz. Mûsâ’nın durumundan hareketle sevgilinin yüzünü görme mutluluğuna eren ve bu heyecanla kendinden geçen âşık Mûsâ’ya benzetilir. Divan şiirinde güneş, göz kamaştıran parlaklığı ve karanlıklardan çıkıp etrafı aydınlatması bakımından yed-i beyzâya teşbih edilir. Bu teşbihi Fehîm-i Kadîm’in Temmûziyye’sinde yer alan, “Olsa i‘câz-ı yed-i beyzâ n’ola bî-i‘tibâr / Tâb-ı mihr etti cihânı ol kadar pür tef ü tâb” (güneşin parlaklığı cihanı o kadar aydınlattı ki bunun yanında yed-i beyzânın mûcizevî parlaklığı itibarını kaybetse şaşılmazdı) beytinde görmek mümkündür. Yahyâ-zâde Âsaf’ın, “Görüp müstağrak-ı nûr-ı letâfet sâid-i yârı / Cenâh-ı işveden zâhir yed-i beyzâya benzettim” ve Edirneli Emrullah Emrî’nin, “Cefâya yüz tutup niçin sen ey mihr-i cihan-ârâ / Edersin pençe-i hurşîdi mağlûb-ı yed-i beyzâ” beyitlerinde ise sevgili yed-i beyzâya benzetilir. Yed-i beyzâ sevgilinin bembeyaz eli ve kolu (sîm-ten, sîm-efşân) için de kullanılır. Fehîm’in, “Subhveş
destini zâhir kılsa sîm-efşân olup / Ol yed-i beyzâya benzer İbni İmrân gösterir” beyti buna örnek teşkil eder. Sâkînin eli de aynı şekilde yed-i beyzâ ile anlatılır. Mânî’nin, “Ele alıp sala şem-şîr-i gazâyı tâ kim / Göstere kâfir-i bî-dîne yed-i beyzâyı” beytinde görüldüğü gibi padişahların kudretini temsil eden elleri, kılıçları ve güçleri de bu kalıpla ifade edilir. Ayrıca onların fetih ufkunda yükselen tuğları da yed-i beyzâ gibi parlar: “Hurşîd-i zafer tali‘ olur feth ufkundan / Çün subh-sıfat keşf ede tîğin yed-i beyzâ.” Fuzûlî’nin, “Kılmaz dil-i Fir‘avn’ı münevver yed-i beyzâ” mısraında ise yed-i beyzâdan hareketle inanmayanlara ve özellikle Firavun gibi inatçılara mûcizelerin bir fayda vermeyeceği anlatılır. Arpaemînizâde Mustafa Sâmi Bey bir na‘tında Hz. Peygamber’den şefaat dilerken yed-i beyzâya yemin eder: “Be-şu‘le-i yed-i beyzâ vü mu‘cizât-ı asâ / Be-nûr-i eymen-i Tûr-i tecelliyyât-nümûd.” Bâkî’nin, “Dem-i Îsâ dirilir bûy-i buhûr-i Meryem / Açtı zanbak yed-i beyzâ-yı kef-i Mûsâvâr” beytinde zambak hem beyazlığı hem de şekli bakımından yed-i beyzâyı hatırlatır. Nâilî’nin, “Ne sûret kim çekersin can bağışlarsın Mesîh-âsâ / Olur hayrân-ı Kārûn mûşikâfân-ı yed-i beyzâ” beyti Hz. Mûsâ ile Kārûn ve yed-i beyzâ alâkası üzerine kurulmuştur. Hersekli Ârif Hikmet’in, “Şu‘le-i aşkız ki tecellâda nihânız / Gûyâ ki şuâ-yı yed-i beyzâda nihânız” mısraları şu‘le-i aşk ve yed-i beyzâ ilişkisiyle tasavvufî bir mahiyet göstermektedir. Ömer Fuâdî Bülbüliyye’sinde, “Tecellî Tûr’una ersen çü Mûsâ / Yed-i beyzâ olurdu sana mevlâ” derken yed-i beyzâ ile nûr-ı ilâhî arasında bağ kurmakta ve terkibi yine tasavvufî bağlamda kullanmaktadır. Halvetîlik’te, yedi esmâ ile (esmâ-yi seb‘a) yed-i beyzâ arasında ilişki kurulduğu gibi sûfîlerin kerametlerini ve hârikulâde hallerini anlatmak için de yed-i beyzâya başvurulur.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Arpaeminizâde Mustafa Sâmi, Dîvân (haz. Fatma Sabiha Kutlar), Ankara 2004, s. 28.
Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 29, 442.
a.mlf., Sehî, Latîfî, Âşık Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, İzmir 1983, s. 228, 344.
Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1996, s. 365-366.
İskender Pala, Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul 1999, s. 416.
İlyas Yazar, Ömer Fuâdî: Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Bülbüliyye’sinin Edisyon Kritik Metni, İstanbul 2001, s. 219.
İsmail Soyyiğit, Bâkî’nin Kasidelerinde Edebi Tasvirler (yüksek lisans tezi, 2006), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 51-52.
Mehmet Irkılata, Nazire Geleneği İçerisinde Kerem Kasideleri (yüksek lisans tezi, 2007), Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 50, 115.
Mehmet Pektaş, XIV. Yüzyıl Divan Şiirinde Sevgiliye Dair Benzetmeler (yüksek lisans tezi, 2011), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 602, 603, 642.
M. Nejat Sefercioğlu, “Yazı ve Yazı ile İlgili Unsurların Divan Şiirinde Kullanılışı”, Yeni Defne, sy. 98-99, İstanbul 1990, s. 7.
Meheddin İspir, “Fehîm-i Kadîm Divanındaki Temmûziye Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, II/6 (2009) (www.sosyalarastirmalar.com), s. 343.
Hüseyin Güfta, “20. Yüzyıl Antakyalı Şairlerden Yahyâ-zâde Âsaf’ın Şiirlerinde Divan Şiiri Geleneği Unsurları”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, VI/12, Hatay 2009, s. 51.
Pakalın, III, 614.
TDEA, VIII, 577.
YED
YanıtlaSilاليد
Kudret, mülkiyet, hâkimiyet mânasında Allah’a nisbet edilen zâtî sıfatlardan biri.
İlişkili Maddeler
SIFAT
Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi.
MÜTEŞÂBİH
Mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya ifade.
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Sözlükte “el” anlamındaki yed mecaz ve kinaye yoluyla “güç-kudret, mülkiyet, hâkimiyet, nimet-lutuf, yardım-destek” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-ʿArab, “ydy” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 1238-1239). Kelime sekizi müfred, üçü tesniye, biri çoğul kalıbında on iki âyette Allah’a nisbet edilir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “yed” md.). Bu âyetlerde belirtildiğine göre yahudiler Allah’ın elinin sıkı olduğunu iddia edince Cenâb-ı Hak, “İki eli de açıktır” ifadesiyle geniş cömertliğini beyan etmiş (el-Mâide 5/64), Hudeybiye Antlaşması’nda Allah’ın elinin (destek ve himayesinin) biat eden ashabın ellerinin üzerinde bulunduğu belirtilmiş (el-Feth 48/10), bunun yanında Allah Teâlâ semayı kendi elleriyle (kudretiyle) yarattığını, bütün hükümranlığın yanı sıra hayır ve lutfun da kendi elinde olduğunu ve bunları dilediğine vereceğini bildirmiştir (ez-Zâriyât 51/47; el-Mü’minûn 23/88; Âl-i İmrân 3/26, 73). Yed kelimesi çeşitli hadis rivayetlerinde de Allah’a nisbet edilir. Hadislerde Allah’ın iki elinin de sağ el (hayırlı, lutfedici) olduğu ifade edilmiş (Müslim, “İmâre”, 18), O’nun yardım elinin ve himayesinin cemaatin üzerinde bulunduğu (İbnü’l-Esîr, s. 1007), müminin sadaka niyetiyle verdiği bir hurmayı Uhud dağı büyüklüğüne ulaşıncaya kadar elinde çoğalttığı (Müsned, II, 418), Âdem’i eliyle (bizzat) yarattığı ve Tevrat’ı eliyle (bizzat) yazdığı kaydedilmiştir (Müsned, I, 281; II, 248; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3). Kur’ân-ı Kerîm’de sözlük anlamı “sağ, sağ el”; “güç-kudret, kemal”; “hayır, uğur” olan yemîn kelimesi (Lisânü’l-ʿArab, “ymn” md.) zât-ı ilâhiyyeye izâfe edilmekte (ez-Zümer 39/67; el-Hâkka 69/45), aynı kelime hadis rivayetlerinde de yer almaktadır (Müsned, II, 242, 313, 500; Müslim, “İmâre”, 18; Tirmizî, “Tefsîr”, 5/3; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 133; İbnü’l-Esîr, s. 1010). Yine Kur’an’da sözlük anlamı “almak, tutmak, avucunda tutmak, sahip olmak”, “daraltmak” olan kabz kavramı Allah’a nisbet edilmekte (el-Bakara 2/245; el-Furkān 25/46), aynı kavram hadislerde de geçmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “ḳbż” md.). Bu kavramın yer aldığı âyetlerdeki mânası “Allah’ın rızkı daraltması” ve “gölgeyi murat ettiği yöne çekmesi” şeklindedir. Kabza ile yemîn kelimelerinin geçtiği âyette ise (ez-Zümer 39/67) kıyamet gününde bütün yeryüzünün Allah’ın kabzasında (mülkiyet ve hâkimiyetinde, Mâtürîdî, XII, 368-371) ve göklerin de sağ eliyle (kudret) dürülmüş olacağı beyan edilmektedir (krş. Lisânü’l-ʿArab, “ḳbż” md.).
Naslarda Allah’a nisbet edilen yed, yemîn ve kabz kavramlarının anlamı hakkında âlimler farklı görüşler ileri sürmüştür. Bu kavramların hakikat mânasında olup naslarda belirtildiği gibi Allah’ın iki elinin bulunduğunu ileri süren ve sayıları çok az olan Müşebbihe ile Mücessime bir yana (Beyhakī, s. 417; İbnü’l-Cevzî, s. 12-13), aralarında bazı farklılıklar bulunmakla birlikte Selefiyye ile kelâmcılar meseleye dair bazı yorumlar ortaya koymuştur. 1. Yed, yemîn ve kabz Allah’ın keyfiyeti bilinmeyen zâtî sıfatlarıdır. Bunlara yaratıklarınkine benzeyen “el” anlamı verilemeyeceğinde şüphe yoktur; bununla birlikte zâhirî mânaları dışında “kudret, nimet, yardım” gibi mecazi anlamlar da yüklenerek te‘vil edilemez. Zira böyle bir te’vil dil bilimi açısından tutarlı görünmez. Meselâ Allah’ın Âdem’i iki eliyle yarattığını ifade eden âyete, “Âdem’i iki kudreti veya iki nimetiyle yarattı” mânası verilemez. Yahudilerin, “Allah’ın eli sıkıdır” şeklindeki iddialarına karşılık, “Aksine O’nun iki eli de açıktır” buyurulması da (el-Mâide 5/64) O’nun zâtına iki el nisbet edilmesi gerektiğini kanıtlar. Bu sebeple Allah’ın, yaratıkların eline benzemeyen ve zâtının bir parçasını teşkil eden organ anlamına gelmeyen iki elinin bulunduğuna inanmak icap eder.
Nitekim hayat, ilim gibi ilâhî sıfatlarda da “yaratıkların sıfatına benzemeyen” kaydı konulmaktadır. Allah’a sol el nisbet edilmez, çünkü sol el eksiklik ve güçsüzlük anlamı taşır. Hadiste yer alan, Allah’ın iki elinin de sağ el olduğuna ilişkin beyanlar da bunu göstermektedir. Yine hadiste yer alan, kıyamet günü Allah’ın yerküreyi bir eline, gökleri de diğer eline alacağına dair ifade de bunu ortaya koymaktadır. Selefiyye’ye mensup âlimlerle Ebû Hanîfe ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî gibi bazı kelâmcılar bu görüştedir (İbn Huzeyme, I, 193-198; Eş‘arî, s. 125-140; Beyhakī, s. 416-419; Beyzâvî, s. 190; Beyâzîzâde, s. 186). 2. Naslarda Allah’a atfedilen yed, yemîn, kabza ve kef gibi, zihinde organ anlamını çağrıştıran ve Allah’ın parçalardan oluştuğunu akla getiren bütün kavramlar, hakikat manasında olmayıp mecaz veya istiare niteliği taşıdığından dildeki kullanımlar dikkate alınarak te’vil edilmelidir. Aksi takdirde teşbih ve tecsîme düşmekten kurtulmak mümkün olmaz. Buna göre yed ve yemîn, Allah’ın yaratıcılığı ve yüceliğinin kemalini dile getiren, her şeyin O’nun hükümranlığına boyun eğdiğini belirten kudretini ve yaratıklarına lutufta bulunduğunu bildiren nimetini, bazan da emrini ve hükmünü ifade eder. Yed kelimesinin tesniye kalıbında yer alması kudret ve nimetinin büyüklüğünü anlatma amacı taşıyan ve mübalağa ifade eden bir kullanımdır. Hadislerde Allah’ın iki elinin de sağ el olduğunun belirtilmesi yed kelimesinin mecazi anlama geldiğine işaret etmektedir. Kabz (kabza) ve kef de “kudret ve hükümranlık” mânasındadır. Kelâmcıların çoğunluğu ile İbnü’l-Esîr ve İbnü’l-Cevzî gibi bazı Selefîler bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, s. 228; Nesefî, I, 131; İbnü’l-Cevzî, s. 11-12, 52-53).
YanıtlaSilAllah’a izâfe edilen yed ve onunla eş anlamlı ya da bağlantılı diğer kavramların zâhirî ve hakikat mânasında kullanılmadığını âlimlerin büyük çoğunluğu kabul etmektedir. Selefiyye mensuplarının bu kavramları te’vil etmekten kaçınması teşbih meselesini ortadan kaldırmamaktadır. Zira söz konusu kelimelere “el, sağ el; tutmak, avucunda tutmak” gibi mânalar verilmesi kaçınılmaz şekilde insan zihninde yaratılmışlara özgü bazı organ ve fiilleri çağrıştırır. Bunların yaratılmışlara has organ ve fiillere benzemediğini söylemek de soruna çözüm getirmemektedir, çünkü insan ancak yaşadığı âlemdeki nesne ve olayları algılayabilmektedir. Yed kelimesinin bazı naslarda tesniye olarak kullanılması, Türkçe’de “işe iki elle sarılmak” sözünde olduğu gibi kemal mertebesinde iş görmek demektir. Yemîn (sağ el) de aynı konumdadır. Esasen bu tür kelime ve kavramlar Arapça sözlüklerde kelâmcıların yaptığı te’villere paralel olarak şiirlerden örneklerle çokça zikredilmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “yed”, “ḳbż”, “ymn” md.leri.
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye (nşr. Râid b. Sabrî İbn Ebû Alefe), Amman, ts. (Beytü’l-efkâri’d-devliyye), s. 1007, 1010.
Kāmus Tercümesi, IV, 1238-1239.
Müsned, I, 281; II, 242, 248, 313, 418, 500.
İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Abdülazîz b. İbrâhim eş-Şehvân), Riyad 1408/1988, I, 60-63, 119-137, 159-165, 193-199.
Eş‘arî, el-İbâne (Fevkıyye), s. 125-140.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Mustafa Yavuz), İstanbul 2008, XII, 368-371.
Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nşr. M. Zâhid Kevserî), Bağdad-Beyrut 1388/1968, s. 137-138.
Âcurrî, eş-Şerîʿa (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1403/1983, s. 320-323.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 44.
a.mlf., Müşkilü’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), Halep 1402/1982, s. 36-40, 172-174, 203-206.
Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 228.
İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), II, 348-349.
Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 403-420.
Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, el-Muʿtemed fî uṣûli’d-dîn (nşr. Vedî‘ Zeydân Haddâd), Beyrut 1974, s. 52-53.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 130-131.
Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Defʿu şübheti’t-teşbîh, Dımaşk 1345, s. 11-13, 52-53.
Fahreddin er-Râzî, Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 161-174.
Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr (nşr. Abbas Süleyman), Kahire 1411/1991, s. 190.
YanıtlaSilBeyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 186-189.
Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebü’l-İslâmî), I, 228-234.
Bekir Topaloğlu – İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010, s. 341-342.
YAKAZA
YanıtlaSilاليقظة
Sâlikin mânen uyanık olması anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
SÜLÛK
Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi.
GAFLET
Dünya veya âhiret hayatı için gerekli olan bir şeyin önemini kavrayamama halini ifade eden ahlâk ve tasavvuf terimi.
Müellif:
SEMİH CEYHAN
Sözlükte “uyanıklık” anlamındaki yakaza kelimesi (Farsça: bîdârî) tasavvufta “sâlikin kalbinin Hak’tan gelen bir uyarıyla uyanıklık haline (teyakkuz) kavuşması” demektir. Hak’tan uzaklaştığına işaret eden gaflet uykusundan uyanan sâlik, içinde bulunduğu âleme ve Allah’a dair bir şuura kavuşur. Bu sayede günahlarından tövbe eder ve Hakk’a yakınlaşmak için gayret gösterir. Sûfîler, “Resulüm! Onlara de ki: Size tek bir öğüt vereceğim, Allah için ayağa kalkın” âyetindeki (Sebe’ 34/46) Allah için ayağa kalkma ifadesi yakaza hali olarak yorumlanmış, her müminin gaflet uykusundan uyanması ve cehaletten kurtulup irfan sahibi olması gereğine vurgu yapılmıştır.
Hâce Abdullah-ı Herevî’ye göre yakaza tasavvuf mertebelerinin ilkidir, ardından tövbe makamı gelir. Yakaza üç şekilde gerçekleşir. Birincisi sâlikin Hakk’ın verdiği nimetlerin sonsuz ve sınırsız olduğunu düşünmesi, bu nimetleri bilmek için bütün gücünü harcaması ve nimetlerin şükrünü eda hususunda kusurunu idrak etmesidir. İkincisi sâlikin işlediği günahları bilip hatalarını telâfi yoluna gitmesi, günahlarından arınmak suretiyle kurtuluş talebinde bulunmasıdır. Üçüncüsü, sâlikin hayatı boyunca ibadet yönünden kazandığı veya elinden kaçırdığı şeylerin farkına varması, vaktini boşa harcamaması, kaçırdığı fırsatları tekrar elde edip kalan zamanını değerlendirmek için dikkat etmesidir. Herevî’ye göre kulun yakaza haline ulaşması için ilim tahsil etmesi, Allah’ın emir ve yasaklarına uyması, bir mürşid-i kâmilin sohbetine katılması gerekir. Böylece olaylara akıl ve kalbin nuruyla yaklaşır, nefsini tanır, Hakk’a tâzimi artar ve belâlara karşı sabretmesi kolaylaşır (Menâzilü’s-sâirîn, s. 75-76). Yakazadan önce intibah hali gelir. Sâlik içine ansızın doğan hallere sarılarak gaflet uykusundan uyanır ve kendine gelir, bu intibah onu yakaza haline ulaştırır. Yakaza hali tamamlanan sâlik tövbe makamına yükseltilir (Sühreverdî, s. 594).
Abdürrezzâk el-Kâşânî “sülûke niyet etmek” diye tanımladığı yakazanın sülûkün başlangıcından sonuna kadar farklı görünümler kazandığını söyler. Sâlik her an yakaza halinde bulunmalı, nefsini hesaba çekerek katettiği merhalelerden elde ettiği neticeleri anlamalıdır. Sâlik başlangıçta, gaflet uykusundan uyandıktan sonra şeytanın ve kötülüğü emreden nefsin davetlerinden sakınma hususunda hassas davranır, boş vehimlere kapılmaz. Sülûkte şeriat ve tarikat gereklerini yerine getirerek nefsinin kapıldığı kibir, riyâ ve ucb gibi kötü duygulara karşı uyanık olur. İyi niteliklerinin kötü niteliklere dönüşmemesi için faziletlerini görmekten sakınır ve melâmetî bir tavrı benimser. Sâlikin kalbinin Allah karşısında diri durması için her an Allah’ın huzurunda bulunduğunu murakabe etmesi yakaza halinin ileri bir aşamasıdır ve Hakk’ın kalbine verdiği basîret nuru sayesinde eşyaya ferâsetle yaklaşır. Kurb makamındaki sâlikin Hak ile yakaza halinde olması, mâsivâya bakıp telvîne düşmekten korunması, Hak ile halka dair hükümleri birbirine karıştırmayıp mârifet ve temkine ermesi yakazanın son aşamasıdır (Elf Makām, s. 247). Kişinin nefsin arzularına kul olması gaflettir. Nefsini hesaba katarak olaylara dikkatli yaklaştığını zannedenlerin çoğu aslında gaflet içindedir. Kişi bu halden nefsini Hakk’ın gerçek anlamda kulu olan, kulluk makamına eren bir kâmil insana teslim etmekle kurtulabilir. Bu teslimiyet Hz. Peygamber’e ve Allah’a teslimiyete vesile teşkil eder.
YanıtlaSilİsmâil Ankaravî’ye göre yakaza kalbin ve ruhun uyanıklığıdır. Resûl-i Ekrem’in, “Benim gözlerim uyusa da kalbim uyumaz, âlemlerin rabbinden gafil olmaz” hadisinde geçen (Buhârî, “Teheccüd”, 16) uyanıklıktan maksat kalp uyanıklığıdır. Sûfîler, “İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar” meâlindeki hadiste (Aclûnî, II, 312) uyku gaflet, uyanıklık yakaza haliyle yorumlanmış, uyanmanın ancak ölmeden önce ölmekle gerçekleşen seyrüsülûkle olacağı ileri sürülmüştür. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, “Ruhumuz Hak ile uyanık olmazsa uyanıklık bizim için iki dağ arasındaki boğaz ve geçit gibidir” beyti (Mesnevî, I, 40, beyit 410) Hakk’a yönelik bir şuur eksikliği içinde bulunan kişinin sıkıntıda kalacağına işaret eder. Bu sıkıntıdan kurtuluş yakaza ile mümkündür (İsmâil Rusûhî Ankaravî, s. 256). Muhyiddin İbnü’l-Arabî yakazayı “beşerî nefsin insana uyguladığı baskıdan doğan sıkıntıdan kurtulma” şeklinde tarif eder. Bu kurtuluş Allah’ın bağışladığı fehim sayesinde gerçekleşir (Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 541). Sâlik öğrenme aşamasına kadar nefsinin karanlığında kaldığından sıkıntı içindedir; bu sıkıntıdan ancak yakaza aydınlığına eriştiğinde kurtulabilir. Mürşidler dervişlerini çeşitli imtihanlara tâbi tutarak, zaman zaman da gaflete düşürerek sürekli yakaza halinde olmalarını sağlar. Bundan dolayı gaflet bazı zamanlarda mürid için rahmettir.
BİBLİYOGRAFYA
Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn (trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 75-76.
Sühreverdî, Avârif, s. 594.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye (Resâʾilü İbni’l-ʿArabî içinde), Beyrut 1997, s. 541.
Mevlânâ, Mesnevî, I, 40, beyit 410.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Elf Makām (Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn içinde, trc. Abdurrezzak Tek), Bursa 2008, s. 247.
a.mlf., Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 596-597.
İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ: Mevlevî Âdâb ve Erkânı, Tasavvuf Istılahları (haz. Safi Arpaguş), İstanbul 2008, s. 256.
Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 312.
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1263-1264.
YÂ
YanıtlaSilي
Arap alfabesinin yirmi dokuzuncu harfi.
Müellif:
İSMAİL DURMUŞ
Ebced tertibinin onuncu harfi olup sayı değeri ondur ve Arap alfabesinin yirmi dokuzuncu, Türk alfabesinin yirmi sekizinci, Osmanlı ve Fars alfabelerinin otuz birinci harfidir. Fenike alfabesinde “yâ”nın adı “yod”dur. Ârâmî ve İbrânî alfabelerinde de bu ad korunmuş, Yunan alfabesine “iota” diye geçmiştir. Kelime “el” anlamına geldiğinden Arapça “yed”in (el) karşılığıdır. Mısır resim yazısı hiyeroglif alfabesinde yâ el şekliyle temsil edilmiştir (bk. HARF). Halîl b. Ahmed’e göre Arapça’da yâ kelimesi “yan, taraf, cihet”, yine ondan nakledilen bir başka rivayete göre ise “memede kalan süt fazlası” demektir (el-Ḥurûf, s. 32, 46). Arap dilinde yâ köklerin başına en az gelen harftir; yâ ile başlayan kelimelerin birçoğu da Arapça’ya başka dillerden geçmiştir. Azlığıyla birlikte diğer Sâmî dillerde de muhafaza edilmiş, Asurca’da düşmüş ve hemze fonenime çevrilmiştir (Onat, I, 329). Yunan alfabesinin yirminci harfi olan yalın “yâ”nın (ypsilon) Fenike “vâv”ından (Y) türediği kabul edilir. Eski Yunan lehçeleri arasında Y, U, I dönüşümleri meydana gelmiştir. Yunan alfabesindeki yalın U (upsilon) Latin alfabesine önce v şeklinde girmiş ve milâttan önce I. yüzyılın ortalarında “yâ”ya dönüşmüştür. Arap dilinde sâkin veya hareke ile telaffuz edilen “yâ”nın cîm ve şîn harfleriyle birlikte mahreci Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi’ye göre dil ortası ile üst çene ortasıdır (el-Ḥurûf ve’l-edevât, s. 13; el-Kitâb, IV, 433). Cîm, şîn ve dâd ile birlikte “yâ”ya çene ortası harfleri de denir. Çağdaş bir yazar “yâ”nın mahrecini dilin ön kısmı ile üst çene ortası diye kaydeder (Emîl Bedî‘ Ya‘kūb, s. 527).
Yâ sesinin belirleyici sıfatı açıklık ve belirginliktir (cehr). Bu sebeple telaffuz sırasında dil yüzeyinin üst damağa tam kapaklanması ve soluk akışının kesilmesinin ardından kapaklanmanın sona ermesiyle açık-belirgin bir ses sağlanır. İbn Sînâ’ya göre ünsüz (sâmit) olan “yâ”nın mahreci cîm ve ṭâ gibi bazı harflerin çıktığı mahaldir, ancak yâ sesinde soluk hapsi az ve ses çıkışı zayıftır. Ona göre yâ sesi birbirine yapışık olan yumuşak cisimlerin birden ayrılırken çıkardığı sese eşdeğerdir (Meḫâricü’l-ḥurûf, s. 20, 27). Med harfi işlevi gören yâ ünlüsünün mahreci ise ağız boşluğudur. Bundan dolayı hurûf-ı cevfiyyeden, mahreç sahası geniş bir boşluk teşkil ettiğinden hurûf-ı hevâiyyeden, dağılan ses zayıf ve gizli çıktığı için hurûf-ı hafiyyeden kabul edilmiştir (Sîbeveyhi, IV, 436). Türk dilinde yâ fonemi daraltıcı, ötümsüz, dil üstü ve ön damaksıl ünsüzdür. Ancak açıklık ve duyulurluk bakımından ünlülerden hemen sonra geldiğinden yarı ünlü bir ses niteliğine sahiptir. Arapça’da kelime sonlarındaki “yâ”dan önce yer alan harfin harekesi üstün ise (ـَ ى) bu, yâ şeklinde yazılan elif-i maksûre olup noktasız yazılır ve bu harfe “noktasız yâ” (yâ-i mühmele) da denir. Sondaki “yâ”dan önce gelen harfin harekesi esre ise (ـِ ي) bu uzatıcı ister yâ-ı menkûsa (الغازي gibi) olsun, ister başka harfe destek işlevi gören bir harf (الهادئ gibi) olsun yâ şeklindeki elif-i maksûreden ayrılabilmesi için altına iki nokta konur. Buna da noktalı yâ (yâ-i mu‘ceme), iki noktalı yâ (yâ-i müsennât) ve altında iki nokta bulunan yâ (yâ-i tahtâniyye) gibi isimler verilmiştir.
YanıtlaSilArap dilinde üçlü köke dahil “yâ”lar asıl harftir (يبس، ظبي gibi). Asılları üç harfli olan ”يد“ ve ”دم“ kelimelerinde ise sondaki asıl harf yâ düşmüştür (asılları: يدي، دمي). Üçlü kök dışındaki kelimelerde yer alan “yâ”ların asıl yahut ziyade harfi olması ihtimal dahilindedir. Dörtlü kelimelerde yâ dışında başka ziyade harflerden mîm veya hemze varsa yâ asıl, bunlar ziyade harftir: ”ميراث أيدع“ gibi. Baştaki yâ dışında ziyade harf sayılabilecek bir harf daha varsa yâ ziyade harftir. ”يرمع“ kelimesinde yâ ziyade, mîm asıldır. Muzâri kipinde gāibin tekil, ikil ve çoğulu ile gāibenin çoğulundaki yâ muzâri harfi olarak ziyade harftir. Fiil olsun isim olsun dörtlü, beşli ve altılı yapılarda görülen yâ çoğunlukla ziyade harftir: ”يسروع، صيقل، بيطر، كريم، عثير، سرجين، عنتريس، كمّثرى“ gibi. Küçültme isimlerinde ziyade edilen “yâ”ya tasgīr “yâ”sı denir: ”كليب، دريهم“ gibi. Yâ tesniye ve müzekker sâlim cemi‘ sîgalarında nasb ve cer alâmeti olarak da ziyadedir: ”كتابين، مسلمين“ gibi. Muzâri fiilin müfred muhatabasında merfû zamir olarak yâ ziyade edilir: ”تكتبين“ gibi. Ahfeş el-Evsat ve Ebû Osman el-Mâzinî bunu müennes alâmeti bir harf sayar. İsim asıllı kelimeleri aitlik (mensubiyet) bildiren isme dönüştürmek üzere kelimenin sonuna nisbet “yâ”sı adı verilen şeddeli yâ getirilir: ”قرية ⟵ قروي“ (köy ⟶ köylü), ”مدينة ⟵ مدني“ (şehir ⟶ şehirli) gibi. İsim ve sıfatların sonuna eklenen şeddeli yâ ve tâ bunları masdara (masdar-ı ca‘lî) dönüştürme işlevi görür: ”إنسان ⟵ إنسانيّة“ (insan-insanlık), ”جاهل ⟵ جاهليّة“ (cahil-cahillik) gibi. Bu ek asıl itibariyle masdar olduğu halde özel isim haline gelmiş isimlere de eklenebilmektedir: ”إسلام ⟵ إسلاميّة“ (İslâm ⟶ İslâmlık) gibi. Ekin sonunda bulunan tâ ism-i mensub şeklindeki tekilleri çoğula dönüştürme işlevi görür: ”شافعي ⟵ شافعيّة“ (bir Şâfiî, Şâfiîler), ”حنفي ⟵ حنفيّة“ (bir Hanefî, Hanefîler) gibi. Söz konusu ek masdar anlamıyla bazı mezhep, meşrep, akım ve sistemlerin ismi veya karşılığı olan terimlere de gelir: ”اشتراكيّة“ (her şeyin ortaklığı sistemi, komünizm), ”رأسماليّة“ (kapitalizm) gibi. Bilhassa Kur’an kıraatinde kendisi sâkin, önceki harf üstün olan “yâ”ya yumuşak biçimde telaffuz edildiği için “lîn harfi” denilmiştir: ”يوم“ gibi. Lîn harfinden sonra sükûn bulunması durumunda hem yumuşaktır hem de uzatılarak telaffuz edilir ve “lîn meddi” diye anılır: ”خَيْرْ“ gibi. Bir kelimeyi bir üst köke yükseltme işleviyle ziyade edilen “yâ”ya ilhak “yâ”sı adı verilmiştir: ”أرطى، علقى، تترى، صيرف، عثير“ gibi örneklerdeki “yâ”lar üçlü kökü dörtlüye yükselten, ”زبعرى، كمّثرى“ gibi kelimelerde yer alan “yâ”lar ise dörtlü kökleri beşliye yükselten ilhak “yâ”larıdır.
İfadenin içeriğini reddetmeyi bildiren inkâr sorulu cümlede, inkârı pekiştirmek üzere vakıf “hâ”sından önce getirilen ve esreyi uzatma işlevi gören “yâ”ya inkâr “yâ”sı denilir: ”جاء زيد۰ - أزيدنيه“ (Zeyd geldi. -Zeyd miii?), ”جئت أمس۰ - أأمسيه“ (Dün geldim. -Dün müüü?) gibi. Burada kelimenin son harekesi üstün olsaydı inkâr harfi elif, ötre olsaydı vav olurdu. Yine “kim” (من) sorusuna vakıf halinde mecrur-nekre bir şahıstan hikâye olarak ve ona işaret etmek üzere eklenen “yâ”ya vakıf “yâ”sı adı verilir ve bu tekil-ikil-çoğul, eril-dişil durumuna göre değişiklik gösterir: ”مررت برجل / برجلين / برجال ⟵ مني / منين / منين“ (Bir/iki/çok adama uğradım. -Kime, kimlere [ikil], kimlere?) gibi; ”مررت بامرأة / بامرأتين / بنساء ⟵ منه / منتين/ منات“ gibi. Mecrur tenvinli kelimede vakıf sonucu ortaya çıkan “yâ”ya da vakıf “yâ”sı denilir: ”مررت بزيد ⟵ بزيدي“ gibi. Sözün devamını hatırlayabilmek için sonu sâkin veya esreli kelimeye eklenen uzatma “yâ”sı hatırlama “yâ”sı diye anılır; ”قد قام“ cümlesinde unutulmuş olan قام kelimesini hatırlayabilmek için ”قد“in ”قدي“ şeklinde uzatılması gibi. Hatırlama harfi kelimenin son harekesine göre elif ya da vav olabilir. Şiirde vezne uydurmak için kelimenin esresini uzatan “yâ”ya işbâ‘ “yâ”sı adı verilir: ”ترب ⟵ تريب“ gibi. Aynı amaçla kafiye esresini uzatan “yâ”ya itlak “yâ”sı adı verilir: ”المتحمّل ⟵ المتحمّلي“ gibi.
Kur’ân-ı Kerîm’de münâdâda tamlayan konumundaki birinci şahıs zamiri olan yâ ”يا رب، يا قوم، يا عباد“ gibi örneklerde düşmüş olup esre bu düşen “yâ”ya delâlet etmek üzere bırakılmıştır (Sîbeveyhi, II, 209). Yine münâdâda ”يا أبت، يا غلاما“ gibi örneklerde düşen yâ zamiri yerine tâ ile elif getirilmiştir (a.g.e., II, 210-211). Kur’an’da ”يسر، نبغ، التناد، المتعال“ gibi örneklerde fâsıla uyumu için kelimenin sonunda bulunması gereken “yâ”lar düşmüştür. Sonunda yâ bulunan (menkūs) nekre isimlerde vakıf konumu ile ref‘ ve cer konumlarında “yâ”lar düşer: ”قاضي ⟵ قاض، قاض، بقاض“ gibi (a.g.e., IV, 183). Mebnî kelimelere birinci tekil şahıs zamiri “yâ”nın bitişmesi halinde, mebnînin son harekesini esreye dönüşmekten korumak üzere araya nûn-ı vikāye girer: ”نصرني، منّي، ليتني“ gibi (a.g.e., II, 359, 369, 370). Sâkin bir uzatıcı olan yâ zamiri sonu yâ veya elif-i maksûre olan kelimeye bitiştiğinde üstünle harekelenir: ”غلاميّ، مولاي، قاضيّ، مسلميّ“ gibi (a.g.e., III, 414).
YanıtlaSilArap dilinde değişken, dönüşken ve kaypak bir yapıya sahip bulunan yâ fonemi ”ا، أ، ب، ت، ث، ج، ح، د، ر، س، ص، ض، ظ، ع، غ، ك، ل، م، ن، هـ، و“ harfleriyle değişim ve dönüşüme uğrar. Bir önceki harfi üstün olan yâ elife dönüşür: ”بان، أبان، رمى“ gibi. ”هدايا، مطايا، خطايا“ gibi örneklerde de önü üstün olan ikinci “yâ”lar elife dönüşmüştür. Nüdbe elifi tamlayan konumundaki birinci kişi zamiri “yâ”dan dönüşmedir: ”يا غلاما، يا غلاماه“ gibi. Önceki harfi esre olan elif ise “yâ”ya dönüşür: ”كتاب ⟵ كتيب، قاتل ⟵ قيتال“ gibi. Zamire bitişen elif-i maksûreler de “yâ”ya dönüşür: ”عليك، إليك، لبيك“ gibi. ”وا غلامكيه“ örneğinde esreden sonra gelen nüdbe elifi “yâ”ya dönüşmüştür. Hemzenin “yâ”ya dönüşmesi özellikle iki hemzenin çakışması durumunda söyleniş kolaylığı sağlama amacına yöneliktir: ”إأمان ⟵ إيمان، ذئب ⟵ ذيب، نبيء ⟵ نبيّ، أئمة ⟵ أيمة“ gibi. “Bâ”nın “yâ”ya dönüşmesi ”دباج ⟵ ديباج“ da gereklidir; ”ثعالب ⟵ ثعالي، أرانب ⟵ أراني“ örneklerinde ise şiir zaruretidir (a.g.e., II, 273). “Bâ”nın “yâ”ya dönüştüğü yerler de bulunmaktadır. Meselâ “lebbebe/lebbâ, yülebbibü/yülebbî, telbibe/telbiye” örneklerinde görüldüğü üzere kelimenin sonunda aynı cinsten üç, hatta iki harfin bir araya toplanması söyleniş zorluğu doğurduğundan son harfleri “yâ”ya dönüşür. Bunun birçok örneği bulunmaktadır: “teẓannene/teẓannâ, teṣaddede/teṣaddâ, tesennene/tesennâ, emleltü/emleytü” gibi (Kur’an’da iki varyantı da geçer: el-Bakara 2/282; el-Furkān 25/5). Başlangıcı yâ olan fiilin bu harfi iftiâl kalıbına aktarılınca “tâ”ya dönüşür: ”يسر ⟵ اتسر“ gibi. “S̱âlis̱ ⟶ s̱âlî (salı, üçüncü gün) örneğinde görüldüğü gibi sondaki s̱â, söylenişi daha kolay olan “yâ”ya dönüşmüştür. Şiirde görülen “ḫâmis ⟶ ḫâmî, sâdis ⟶ sâdî”deki “s ⟶ y” dönüşümü de böyledir. Sondaki “yâ”ların “cîm”e dönüşümü özellikle vakıf halinde görülür: Sa‘dî ⟶ sa‘dic gibi (a.g.e., II, 422).
Arap dilinde vâv ile yâ en çok değişim ve dönüşüme uğrayan fonemler olarak dahil oldukları yapıyı değişken, dönüşken ve düzensiz bir konuma soktukları için “illet harfleri” diye anılmıştır. Harekeli veya sâkin “vâv”ın önü esre olması halinde söyleniş hafifliği sağlamak için “yâ”ya dönüşmesi yaygındır: “ḳuvile ⟶ ḳîle, ḫuvife ⟶ ḫîfe, rivâż ⟶ riyâż, ḳıvâm ⟶ ḳıyâm, mivzân ⟶ mîzân” gibi. Önceki harfi ötre olan yâ da “vâv”a dönüşür: “müyḳın ⟶ mûḳın, müysir ⟶ mûsir, ṭuybâ ⟶ ṭûbâ” gibi. Birincisi sâkin olarak vav ile “yâ”nın bir araya gelmesi halinde söyleniş hafifliği için vav “yâ”ya dönüşür ve şeddelenir: “merḍûy ⟶ merḍıyy, meyvit ⟶ meyyit, seyvid ⟶ seyyid, levy/leyy, ṭavy/ṭayy” gibi. Sonuna elif-i maksûre eklenmiş son kök harfi yâ olan ”فعلى“ veznindeki isimlerde yâ “vâv”a dönüşmüştür: “fetyâ ⟶ fetvâ, taḳyâ ⟶ taḳvâ” gibi. Aynı vezindeki sıfatlar ise aslı üzere kalır: “reyyâ, ṣadyâ, ḫazyâ” gibi. Arap dilinde vâv-yâ dönüşümünden kaynaklanan çok sayıda anlamdaş kelime mevcuttur: “sevġ/seyġ, beyn/bevn, levṭ/leyṭ, mevs̱/meys̱; ḳınve/ḳınye” gibi (Lugavî, II, 446-534).
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Halîl b. Ahmed, el-Ḥurûf (nşr. Ramazan Abdüttevvâb), Kahire 1389/1969, s. 32, 46, 48.
a.mlf., el-Ḥurûf ve’l-edevât (nşr. Hâdî Hasan Hammûdî), Maskat 1428/2007, s. 13, 130-131, 250-262, ayrıca bk. tür.yer.
Sîbeveyhi, el-Kitâb (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1403/1983, II, 209, 210-211, 273, 359, 369, 370, 422; III, 414; IV, 159-160, 176, 183, 185, 200, 236, 238, 239, 265-269, 335, 390-391, 433, 436; ayrıca bk. tür.yer.
Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, Kitâbü’l-İbdâl (nşr. İzzeddin et-Tenûhî), Dımaşk 1379/1960, II, 355-542.
İbn Cinnî, Sırru ṣınâʿati’l-iʿrâb (nşr. Hasan Hindâvî), Dımaşk 1405/1985, II, 729-780.
İbn Sînâ, Meḫâricü’l-ḥurûf (nşr. ve trc. Pervîz Nâtil Hânlerî), Tahran 1333, s. 20, 27.
Hasan b. Kāsım el-Murâdî, el-Cene’d-dânî fî ḥurûfi’l-meʿânî (nşr. Fahreddin Kabâve – M. Nedîm Fâzıl), Beyrut 1413/1992, s. 180-181.
Naim Hazım Onat, Arapçanın Türk Diliyle Kuruluşu, İstanbul 1944, I, 329.
İsmail Karaçam, Kur’ân-ı Kerîm’in Fazîletleri ve Okunma Kāideleri, İstanbul 1980, s. 192, 200, 202, 205, ayrıca bk. tür.yer.
Gānim Kaddûrî el-Hamed, ed-Dirâsâtü’ṣ-ṣavtiyye ʿinde ʿulemâʾi’t-tecvîd, Bağdad 1406/1986, s. 361-362.
Emîl Bedî‘ Ya‘kūb, Mevsûʿatü’l-ḥurûf, Beyrut 1408/1988, s. 527-540.
Ahmed Cemîl Şâmî, Muʿcemü ḥurûfi’l-meʿânî, Beyrut 1413/1992, s. 92-94.
Hasan Abbas, Ḫaṣâʾiṣü’l-ḥurûfi’l-ʿArabiyye ve meʿânîhâ, Dımaşk 1998, s. 98-101.
Büyük Larousse, İstanbul 1986, XX, 12340-12341, 12478.
DÜNYA İSLÂM KONGRESİ
YanıtlaSilمؤتمر العالم الإسلامي
1926’da kurulan milletlerarası sosyokültürel İslâmî teşkilât.
Müellif:
M. NAEEM QURESHI
Arapça adı Mü’temerü’l-âlemi’l-İslâmî’dir (İng. World Muslim Congress=WMC). Merkezi Karaçi’de olup dünyanın birçok yerinde şubesi bulunmaktadır. “Hiç şüphesiz bütün müminler kardeştir” (el-Hucurât 49/10) âyetini düstur edinen teşkilât dünya müslümanları arasında ideolojik birlik, sosyoekonomik gelişme ve ortak bir anlayış sağlamak amacıyla çalışmalar yapar. Gayesi temelde politik olmamakla birlikte özellikle İslâm halklarının menfaatleri söz konusu olduğunda politikadan uzak değildir. Müslümanların problemleriyle ilgilenirken ülkelerin iç işlerine müdahale etmez ve onların millî varlık ve bağımsızlıklarına karşı tavır almaz. Müslüman devletler arasında meydana gelen anlaşmazlıklarda arka planda kalmayı ve uzlaştırıcı bir rol oynamayı tercih eder. Başlangıçta resmî kimliği bulunmayan bir yürütme kurulunun yönetiminde olan teşkilât zaman içerisinde bir çeşit diplomatik statü kazanmış ve Birleşmiş Milletler’de müşavirlik, İslâm Konferansı Teşkilâtı’nda da gözlemcilik yapmıştır. 1987’de Niwano Barış Ödülü’ne lâyık görülmesi, barış yolundaki başarılarının bir delili olarak kabul edilebilir.
Dünya İslâm Kongresi Haziran 1926’da, hilâfetin kaldırılmasıyla doğan boşluğu doldurmak ve bütün müslümanların birliğini sembolize edebilmek için Mekke’de, Hindistan Hilâfet Hareketi’nden tanınan Şevket Ali ve Muhammed Ali kardeşler, Filistin Başmüftüsü Emîn el-Hüseynî, Ezher Şeyhi Muhammed ez-Zevâhirî, Suriye’den Muhammed Reşîd Rızâ, Türkiye’den Servet Bey ve Endonezya’dan Şeyh Ömer Coakrominoto gibi panislâmizm görüşünü paylaşan bir grup aydın tarafından kuruldu; ancak tüzüğünün hazırlanarak yönetim kadrosunun seçildiği 1931 yılında yapılan II. Milletlerarası İslâm Konferansı’na kadar düzenli bir faaliyet içine giremedi. Müftü Emîn el-Hüseynî’nin başkan seçildiği bu toplantıda Hindistan’dan Muhammed İkbal ve Mısır’dan Muhammed Ali Allûbe Paşa başkan yardımcılıklarına, İran’dan Ziyâeddin Tabâtabâî de genel sekreterliğe getirildiler. II. Dünya Savaşı’nın başlangıcına kadar merkezi Kudüs’te olan teşkilât bu tarihte birkaç yıl için faaliyetlerini durdurdu. Teşkilâtı canlandırma fikri, Pakistan’ın bağımsız bir devlet olarak ortaya çıktığı 1947’den sonra tartışılmaya başlandı. Bu tartışmanın başında Şebir Ahmed Osmânî, Hâmid Bedâûnî, Hâce Şehâbeddin, Fazlurrahman, Ebû Bekir Ahmed Halîm ve Abdüllatif Bevânî gibi panislâmistler yer alıyordu. Düşüncenin gerçekleşmesi Şubat 1949’da Karaçi’de toplanan Dünya İslâm Konferansı’nda mümkün oldu. Bu toplantıda Filistin ve Keşmir’deki müslümanların aleyhine gelişen olayların hemen ardından İslâm dünyasının harekete geçmesi için bir çağrı yapıldı. Teşkilâtın yeniden doğuşundan iki yıl sonra Karaçi’de yine Müftü Emîn el-Hüseynî’nin başkanlığında bir kongre daha yapılarak genel merkezin Karaçi’de olmasına karar verildi.
Dünya İslâm Kongresi dünyadaki en önemli panislâmcı kuruluşlardan biridir. İdarî mekanizmasının en üst seviyesinde bütün toplantılara başkanlık eden bir başkan ile çalışmaların yönlendirilmesi ve merkezle şubeler arasında irtibatın sağlanması gibi görevleri yürüten bir genel sekreter bulunur. Teşkilâtın en üst organı genel kuruldur ve her altı yılda bir toplanır. Genel kurulun çıkardığı kararları uygulayan idarî organ ise yirmi sekiz üyeden oluşan yürütme kuruludur. Bağdat (1962), Kuala Lumpur (1963), Mogadişu (1964-1965), Amman (1967), Beyrut (1969), Kıbrıs (1980), Tokyo (1981), Kolombo (1982), İslâmâbâd (1984) ve Karaçi’de (1988) toplanan çeşitli milletlerarası ve bölgesel konferanslar tertip etmiştir. Üyeler arasında bilgi akışı 1963’te kurulan resmî haftalık dergi The Muslim World ile sağlanır. Ayrıca İngilizce ve bölgesel dillerde basılan broşür, dergi ve kitaplarla da İslâm dünyasını ilgilendiren önemli konulara ve müslümanların azınlık durumları gibi problemlere dikkat çekilir. Teşkilât çeşitli toplantılarda, İslâm ülkeleri arasında ekonomik ve siyasî birlik
sağlama amacıyla İslâm ticaret ve sanayi odaları, bir ulaşım konseyi, ortak havacılık, gemicilik, sigorta ve bankacılık kuruluşları ve bir İslâm ortak pazarı gibi milletlerarası düzeyde bazı İslâmî kurumların daha oluşturulmasını teklif etmiştir. Bu projelerin bazıları uygulamaya konulmuş, bazıları ise henüz hazırlık safhasındadır. İslâm Konferansı Teşkilâtı ile İslâm Zirve Konferansı’nın doğuşu, Dünya İslâm Kongresi’nin sarfettiği çabaların bir eseri olarak kabul edilebilir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
India Office Records (London), L/P, S/10/1314, nr. 1449/1931 (Panislamism).
Le Congrès du Khilafat et Le Congrès du Monde Musulman, Paris 1926.
Inamullah Khan, Ap Ka Alami Idarah, Karachi, ts.
Brief History: Motamar Al-Alam Al-Islami, Karachi 1987.
Brief History: Motamar Al-Alam Al-Islami, Karachi 1988.
Constitution of the World Muslim Congress, Karachi 1988.
J. M. Landau, The Politics of Pan-Islam, Oxford 1990, s. 280-283.
The World Muslim Gazeteer, Delhi 1992, s. 770-781.
“Background of The Motamar al-Alam al-Islamī”, MW, II/2 (1964), s. 2-3.
DÜNYA MÜSLÜMAN GENÇLİK TEŞKİLÂTI
YanıtlaSilالندوة العالمية للشباب الإسلامي
Müslüman gençler arasında eğitim çalışmaları yapmak maksadıyla 1972 yılında kurulan milletlerarası teşkilât.
Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın 1983 yılında yaptığı toplantıdan bir görünüş – Seul / Güney Kore
Müellif:
MUSTAFA L. BİLGE
Arapça adı en-Nedvetü’l-âlemiyye li’ş-şebâbi’l-İslâmî’dir (İng. World Assembly of Muslim Youth=WAMY). Suudi Arabistan hükümetinin desteğiyle kurulan ve genel merkezi Riyad’da bulunan teşkilâtın ana gayesi müslüman öğrenciler arasında İslâmî eğitim çalışmaları yapmak, gençliği kötü alışkanlıklardan ve bozuk fikir cereyanlarından korumaktır. Bu amaçla başta dünya müslüman gençliğinin bir arada temsil edildiği toplantılar, süreli kamplar ve konferanslar olmak üzere birçok faaliyetlerde bulunur. Bu toplantılarda müslüman gençlere İslâmî bilgiler vermeye ve aralarında fikir birliği sağlamaya özen gösteren teşkilât, çeşitli ülkelerdeki müslüman öğrenci teşkilâtlarına yardım yapmaya ve gençlerin kendi dillerinde bilgilendirilmeleri için neşriyatta bulunmaya çalışmaktadır. Ayrıca meşhur müslüman şahsiyetlerin değişik İslâm ülkelerine gönderilerek gençlere hitaben konuşma yapmaları temin edilmekte, çeşitli dillerde bastırılan kitap ve dergilerin dağıtımı gerçekleştirilmektedir. Müslüman gençlerin birbirlerini ziyaret edebilmeleri için gerekli hazırlıkları yapan teşkilât, her yıl değişik bir ülkede kamplar kurarak gençler arasında tanışmayı ve dayanışmayı sağlamaktadır. Müslüman ülkelerdeki öğrenci ve gençlik birlikleri, yabancı ülkelerde okuyan müslüman öğrencilerin kurdukları dernekler ve ayrıca bu derneklerin dışındaki diğer gençlik kuruluşları da buraya üye olabilmektedir.
Teşkilâtın genel kurul, yönetim kurulu, genel sekreterlik ve danışma kurulu gibi organları vardır. Üç yılda bir toplanan genel kurul teşkilâtın en önemli karar merciidir.
Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın Cidde’de bir şubesi, çeşitli İslâm ülkelerinde temsilcilikleri, Dakka’da (Bengladeş), Kuala Lumpur’da (Malezya), Rabat’ta (Fas), Ebhâ’da (Suudi Arabistan) ve Ürdün’ün Debîn ormanlık bölgesiyle Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde dâimî kamp yerleri vardır. Yaz aylarında açılan kamplar bugüne kadar yedi defa Kıbrıs’ta gerçekleştirilmiştir. İslâmî muhtevalı kitapların basım ve yayımını da yapan teşkilât, İngilizce ve Fransızca’nın yanında mahallî dillerde de kitap yayımlamakta, radyo ve televizyon için özel kültür programları hazırlamaktadır. Teşkilâtın faaliyetlerinden biri de her yıl ilim ve fikir adamlarına verilen milletlerarası Kral Faysal ödülü için aday göstermektir. Dünya Müslüman Gençlik Teşkilâtı’nın İslâm Konferansı Teşkilâtı ve Dünya İslâm Birliği (Râbıtatü’l-âlemi’l-İslâmî) ile de yakın temasları vardır. İslâm Konferansı Teşkilâtı’nın ve Arap Birliği’nin toplantılarına gözlemci üye olarak katılmaktadır. Ayrıca teşkilât gençliğe yönelik faaliyet gösteren kuruluşların projelerine malî destek sağlamakta veya onlar hakkında referans vererek yapılan yardımların yerine ulaşmasını temin etmektedir. Teşkilâtın bir diğer faaliyeti de Kurân-ı Kerîm’in kasetlere okutulması ve çoğaltılarak bütün dünya ülkelerine gönderilmesidir.
BİBLİYOGRAFYA
en-Nedvetü’l-ʿâlemiyye li’ş-şebâbi’l-İslâmî: neşʾetühâ, teṭavvürühâ ve sâʾiḳuhâ, bi-münâsebeti is̱nâ ʿaşere ʿâmen ʿalâ inşâʾihâ, Riyad 1984; a.e.: World Assembly of Muslim Youth (WAMY), Formation, Development and Basic Documents, On the Occasion of Completing, twelve years since it’s Inception, Riyadh 1984.
Hisham Altalib, Training Guide for Islamic Workers, Herndon-Virginia 1991, s. 8.
The World Muslim Gazeteer, Delhi 1992, s. 791-792; ayrıca teşkilâtın yayımladığı muhtelif broşürler.
VÜSÛL
YanıtlaSilالوصول
Sâlikin Hakk’a ulaşması anlamında bir tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
KURB
Hakk’a yakın olma anlamında bir tasavvuf terimi.
ÜNS
Kulun Allah ile ülfet etmesi halini ifade eden bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SEMİH CEYHAN
Sözlükte “ulaşmak, erişmek, sevdiğine kavuşmak”, manasındaki vüsûl kelimesi “ayrılmak” anlamındaki fasl, firkat ve hicrân kelimelerinin karşıtıdır; ayrıca aynı kökten gelen vasl, vuslat, visâl, ittisâl terimleriyle yakın anlamlara sahiptir. “Kulun seyrüsülûk neticesinde nihaî maksadı olan Hakk’a ulaşması, Hak ile birlikteliği, metafizik çerçevede Hakk’ın âlem ve içindekilerle beraberliği” mânasına gelen vasl ve ittisâl, kulun Hak’tan ayrılığı ve uzaklığına, Hakk’ın âlem ve içindekilerden münezzeh oluşuna işaret eden fasl ve infisâl ile bir arada kullanılır.
İlk dönem sûfîleri, Allah’a karşı besledikleri aşkın dile getirilemez boyutunu eserlerinde vuslat ve hicran ifade eden remizli kelimelerle ifade etmeye çalışmışlardır. Râbia el-Adeviyye başta olmak üzere ilk sûfîler, bütün mahlûkattan uzaklaşıp (hecr) gerçek sevgili olan Hakk’a kavuşmayı ve O’nu müşahede etmeyi vasl, vüsûl ve visâl, O’nunla birlikte olmayı ittisâl, O’ndan ayrı kalmayı firkat ve hicran hali diye yorumlar. Tasavvuf tarihinde vasl ve fasl terimlerini kullanan ilk müellif olan Ebû Nasr es-Serrâc el-Lümaʿ adlı eserinde vaslı “gāib olana ulaşmak”, faslı “sevgiliden umulan şeyden ayrı düşmek” şeklinde tanımlamıştır. Yahyâ b. Muâz er-Râzî, arşın altındaki tabiat âlemine gözünü yummayan kimsenin arşın üstündeki ilâhî âleme ulaşamayacağını söyler (Serrâc, s. 349). Bu sebeple ona göre vuslat bir anlamda Hak ile aradaki perdeleri kaldırmaktır. Râzî Hakk’a yönelen kimseleri dört gruba ayırır. Tövbe edenler korkusuyla, zâhidler muhabbetiyle, şevk ehli haliyle perdelenmiştir; vuslat ehline gelince Hak’la ilişkilerinde onları hiçbir şey meşgul edemez ve perdeleyemez (Baklî, s. 136).
Hakk’a ve ilâhî hakikatlere vuslat yolculuğu belli ilke ve kurallar dahilinde gerçekleşir. Bu bağlamda sûfî çevrelerinde, “Usulü olmayanın vüsûlü olmaz”; “Usulü terkeden vuslattan uzaklaşır” ve Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî’ye nisbet edilen, “Vuslata erişememiz usulsüzlüğümüzdendir” sözleri meşhurdur. Vuslatın başlangıcı kulun kendini Hak’tan uzaklaştıran her şeyden yüz çevirmesidir (zühd). Kul farz ve nâfile ibadetlerle Hakk’a yakınlaşır (takarrüb) ve nihayet sevdiğine kavuşur (vuslat). Kavuşmanın bir sonraki aşaması Hak ile dâimî birliktelik (ittisâl) makamıdır ki bir tür vahdet halidir. Öte yandan Ebû Bekir eş-Şiblî, “Ulaştığını iddia eden kimse hiçbir şey elde etmemiştir” diyerek vuslatın mutlak mânada imkânsızlığına işaret eder. Buna göre her vuslat aynı zamanda bir ayrılıktır (fasl). Sûfîler vuslat sevincinin ayrılık ve hüzünle bir arada olduğunu söylerken bu hale işaret etmişlerdir. Seyrüsülûkte talepsizlik mertebesine ermek daha üstün kabul edilmiş; vuslat, hicran, yeis ve ümit isteği eksik bir mertebe olarak görülmüştür. Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “Ben O’na vâsıl olmak istiyorum, O ise benim hicranımı istiyor; O’nun isteği için kendi isteğimi terkediyorum” sözüyle Sa‘dî-yi Şîrâzî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin, “Ben muradımı muratsızlıkta buldum” sözleri bunu gösteren örneklerdir. Şu halde zevk ve hal vuslat ve müşâhedede değil ayrılık ve mücâhedededir; zira vuslat ve müşâhede sevenin, ayrılık ve mücâhede sevgilinin muradıdır. Sevgisinde sâdık olan kimse iradesini sevgilinin iradesinde fâni kılan kimsedir (Köstendilli Ali Alâeddin el-Halvetî, vr. 14a).
Bazı sûfîler vahdet doktrinini açıklamak için vuslat vb. kavramları kullanmıştır. Ca‘fer es-Sâdık vuslat ve muvâsaleden söz ederken bu dünyada Hakk’a tam anlamıyla vâsıl olmanın imkânsızlığını belirtmiştir. Ebû Bekir el-Vâsıtî namazda alınan tekbirleri, “Allah o kadar büyüktür ki namazda dahi O’na ulaşılamaz, namazın terkiyle de O’ndan ayrı kalınamaz. Zira O’na vâsıl olmak veya O’ndan ayrı ve uzak düşmek kulun ameliyle değil Allah’ın ezeldeki takdiriyledir” şeklinde açıklamıştır (Kelâbâzî, s. 203).
Bir kısım sûfîler bir yandan Hakk’ın mutlaklığı ve sonsuzluğu, kulun acziyeti ve sınırlı varlığı, diğer yandan Hakk’ın her an hâzır ve nâzır olması sebebiyle mümkün varlığın zorunlu varlığa asla ulaşamayacağını ileri sürmüşlerdir. Zünnûn el-Mısrî’ye göre hakikat ehli sûfîlerin tevhid anlayışın Allah’ın gāib olmadığına, dolayısıyla aranamayacağına, zirvesi bulunmadığına, dolayısıyla erişilemeyeceğine, mevcut bir hakikati idrak eden kişinin o hakikatle aldandığına, kişiye düşen şeyin sürekli değişen hale bakmadan gerçek varlık olan Hakk’ı keşfetmeye yönelik olması gerektiğine dayanır (İbnü’l-Arabî, Bir Sûfî’nin Portresi, s. 193). Bu anlayışa göre sûfîler bütün varlıkların Hakk’ın vuslat denizinde boğulduğunu, “Biz ona şah damarından daha yakınız” âyetinin (Kāf 50/16) bunu gösterdiğini söyler, vuslatı kulun benliğini mahvedip, Hak ile arasındaki farklılığı giderip, cehaletten kurtulup nefsini ve rabbini keşfen bilme süreci şeklinde değerlendirirler. Baklî, vasl ve fasl terimlerini aşk ve mârifet tavırlarını içerecek biçimde açıklayanlar arasındadır. Ona göre vasl karışıklık söz konusu olmadan Hakk’ı müşahede etmenin hâsıl olması, Allah ile feraha kavuşmakla neticelenen yakınlığı idrak etmede âşığın aşkın nimetlerini nihaî derecede tatması, fasl ise âşığın aşkta seyran etmesidir. Sâlik Hakk’a eriştiğinde Hak ona kendisinin her şeyden münezzeh olduğunu, akıl ve vehimle idrak edilemeyeceğini öğretir. Böylece sâlik vuslat ümidiyle aldandığını, ayrılıkla da harap ve bîtap düştüğünü anlar. İşte bu tevhid ve mârifettir (Meşrebü’l-ervâḥ, s. 136-137).
YanıtlaSilSûfîler Hakk’a sülûkün aşamalı olmasına dayanarak sülûkle ilgili terimleri belli bir sıra gözeterek açıklamışlardır. Hücvîrî, Amr b. Osman el-Mekkî’nin Kitâbü’l-Maḥabbe’sinden naklen vuslatın kurb ve üns hallerinin üstünde yer aldığını, kalbin muhabbetle birleştiğini, kalbin bâtını olan ruhun kurb haline erdiğini, ruhun bâtını olan sırrın vuslatta karar kıldığını söyler (Keşfü’l-mahcûb, s. 449). Sehl et-Tüsterî’ye göre insanlar bir imtihan gereği hareket ettirilmiş ve Hak’tan ayrılmışlardır; sükûn halinde kalsalardı vuslattan uzak düşmeyeceklerdi. Dolayısıyla hareket hicranın, sükûn vuslatın işaretidir. Öte yandan Hak’tan uzak kalan kişinin çeşitli hallerle Hakk’a yakınlaşmaya çalışması telvin, vuslata ermesi temkindir (Kelâbâzî, s. 161). İsmâil Hakkı Bursevî’ye göre vasl cem‘ ve fenâ, fasl fark ve bekā halleriyle irtibatlıdır. Hakk’ı bulmanın mümkün olması gibi Hakk’a ulaşmak da mümkündür. Ancak ulaşmak mesafe katetmekle değil Hakk’ı nefsinde ve dış âlemde müşahede etmekle gerçekleşir (Seyyid Mustafa Râsim Efendi, s. 1212-1214).
Vüsûl ile yakın anlamdaki ittisâl kulun sırrı ile Allah’tan başka her şeyden ayrılması, ruhunda Hak’tan başkasını görmemesi ve O’ndan başkasından bir şey dilememesidir. Hâce Abdullah-ı Herevî’ye göre ittisâl üç derecedir: Birincisi sâlikin kasıt ve iradesini tamamen Hakk’a yöneltmesidir (i‘tisâmın ittisâli), ikincisi Hakk’a delil aramaktan sarfınazar edip himmeti tek bir noktada toplamasıdır (müşâhedenin ittisâli), üçüncüsü varlığın ittisâlidir. Bir niteliği bulunmadığından bu ittisâl idrak edilemez. İttisâlin karşıtı infisâlin de üç mertebesi vardır: Birincisi kulun bakışını dünya ve âhiretten ayırması, ikincisi dünya ve âhireti terk ile herhangi bir şeye ulaşılamayacağını idrak etmesi, üçüncüsü infisâlin infisâlidir. Terk-i terk makamına benzeyen bu mertebe ittisâlin muhal olduğuna işaret eder (Menâzilü’s-sâirîn, s. 139-140). Abdürrezzâk el-Kâşânî’ye göre ittisâl sâlikin sekr, bast ve sahv makamlarından sonra ulaştığı menzildir. İlk basamağı, Hakk’ın azametinin sâlike tecellisinden sonra sâlikin Hakk’ı birlemesi ve sadece O’nu müşahede etmesidir (ittisâlü’l-i‘tisâm). İkinci aşama Hak ile kul arasındaki perdelerin bütünüyle ortadan kalkmasıdır (ittisâlü’ş-şühûd).
Üçüncü aşama Hakk’ı basiret gözüyle bulmaktır ki (ittisâlü’l-vücûd) cem‘ makamından sonra gelir. Bu üç aşamanın sonunda sâlik birliğin sağladığı vuslatın, çokluğun yol açtığı ayrılığı giderdiğini görür (ittisâlü’l-infisâl). Bu görüş eşyada Hakk’ın birliğini müşahede edenlerin kârıdır (vahdet-i şühûd). İttisâlden sonra infisâl mertebesi gelir. Kâşânî’ye göre infisâl ittisâlden daha üstündür. Zira ittisâlde eşyanın hakikatleri mücmelen bilinirken infisâlde tafsilâtıyla bilinir (Tasavvuf Sözlüğü, s. 34-35, 88-89). Vahdet-i vücûd nazariyesine göre Hakk’ın tecellisi devamlı olduğu ve herhangi bir şey bu tecelliyi perdelemeyeceği için Hakk’ın mahlûkatından ayrılması da mümkün değildir. Dolayısıyla Hakk’a ulaşmak ayrılmaya imkân vermemektedir. İbnü’l-Arabî’ye göre vasl bir zevk ve müşâhede hali iken fasl tahkik ve tahakkuk halidir. Bu hal âlemdeki fiillerin ve oluşların belli bir tertip üzere meydana geliş hikmetini bilenlere mahsustur. Âlemde olup biten her şey ilâhî isimlerin tecellisi olduğundan ilâhî isimlerin bilgisine sahip kimseler fasl ve temyiz ehlinden kabul edilir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Serrâc, el-Lüma‘: İslâm Tasavvufu (trc. H. Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 349.
Kelâbâzî, Taarruf (Uludağ), s. 161, 203.
Hâce Abdullah el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn: Tasavvufta Yüz Basamak (trc. Abdürrezzak Tek), Bursa 2008, s. 139-140.
Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 449.
Baklî, Meşrebü’l-ervâḥ, s. 136-137.
Köstendilli Ali Alâeddin el-Halvetî, Telvîhât-ı Sübhâniyye ve Mülhemât-ı Rabbâniyye, İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 345, vr. 14a.
İbnü’l-Arabî, Bir Sûfî’nin Portresi (trc. Ali Vasfi Kurt), İstanbul 2005, s. 193.
a.mlf., Fütûhât-ı Mekkiyye (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2008, IX, 196-199.
Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 34-35, 88-89.
Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (haz. İhsan Kara), İstanbul 2008, s. 1212-1214.
Köstendilli Süleyman Şeyhî, Bahrü’l-velâye: 1001 Sufi (haz. Sezai Küçük – Semih Ceyhan), İstanbul 2007, s. 172.
D. Gril, “Wisāl”, EI2 (İng.), XI, 210-212.
VÜCÛH ve NEZÂİR
YanıtlaSilالوجوه والنظائر
Kur’an’da bir kelimenin farklı yerlerde kazandığı değişik mânaları mükerrerleriyle birlikte inceleyen bilim dalı ve bu dalda yazılan eserlerin ortak adı.
Müellif:
M. SUAT MERTOĞLU
Sözlükte vücûh “yüz, bir nesnenin karşısında olan şey, ön, önde olan” anlamlarındaki vech kelimesinin, nezâir ise “bir şeyin dengi, benzeri, aynısı” anlamındaki nazîrenin çoğuludur. Karakterleri, söz ve davranışlarındaki üstünlükleriyle birbirine benzeyenlere de nezâir denir. Hz. Peygamber’in namazlarda okuduğu yirmi kısa sûreyi Abdullah b. Mes‘ûd’un nezâir diye adlandırması (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Müslim, “Müsâfirîn”, 275) nazîre kelimesinin sözlük anlamıyla ilgili görülmüş ve bu sûrelerin uzunluk bakımından birbirine yakın olmasıyla açıklanmıştır (Lisânü’l-ʿArab, “nẓr”, “vch” md.leri; Tâcü’l-ʿarûs, “nẓr”, “vch” md.leri). Vücûh ve nezâir ilminin öncülerinden olan Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) ve Yahyâ b. Sellâm ile (ö. 200/815) onları izleyen Hîrî ve Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî’nin eserlerinde bu terimler tarif edilmemişse de verilen bilgilerden Kur’an’da aynı lafzın farklı yerlerde değişik mânalarda kullanılmasına vücûh, bir lafzın anlamlarından sadece birinin başka âyetlerde tekrarlanmasına nezâir denildiği anlaşılmaktadır. Bilindiği kadarıyla vücûh ve nezâir terimlerini ilk tanımlayan âlim olan Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî ile (ö. 597/1201) onu takip eden Kâtib Çelebi’ye göre her iki terim de “harekesi ve lafzı aynı olan bir kelimenin farklı yerlerde farklı mânalara gelmesi” anlamını ifade eder. Ancak bu kelimelerin kullanıldığı her yerde aynı olan lafızlarına nezâir, bunların birbirinden farklı olan mânalarına vücûh denir. Buna göre nezâir lafızlara, vücûh mânalara verilen addır (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 83; Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2001). Bedreddin ez-Zerkeşî, İbnü’l-Cevzî’nin izahlarını vücûh ve nezâir konusunda yazılan ilk eserlerdeki anlayışı yansıtmadığı gerekçesiyle kabul etmemiştir. Zerkeşî ve onu izleyen Süyûtî ile Taşköprizâde gibi âlimler, ilk kaynaklardaki açıklamalara bağlı kalarak bir kelimenin farklı yerlerde ifade ettiği farklı anlamlara vücûh, aynı kelimenin farklı yerlerde aynı anlamda kullanılan lafızlarına da nezâir denilmesi gerektiğini belirtmişlerdir (el-Burhân, I, 193; el-İtḳān, II, 121; Miftâḥu’s-saʿâde, II, 415). İbnü’l-Cevzî, İslâm kelimesinin Kur’an’da “din olarak İslâm, tevhid, ihlâs, boyun eğme, ikrar” şeklinde beş veçhi bulunduğunu söyler ve bu anlamlara dair on iki örnek zikreder (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 136-137). Ona göre âyetlerdeki İslâm lafızları birbirinin nazîrleri, mânaları da vecihlerdir. Buna karşılık Zerkeşî’ye göre bu on iki örnekteki İslâm lafızlarından sadece aynı anlama gelenler (meselâ “ikrar” anlamında Tevbe sûresinin 74. ve Hucurât sûresinin 14. âyetlerinde) birbirinin nazîridir. Birinci gruptaki âlimler nezâir için lafzî benzerliği yeterli görürken ikinci gruptakiler bunun yanı sıra aynı lafızlar arasında mâna benzerliği de aramışlardır.
Bu açıklamalardan, vücûh teriminin Kur’an’da aynı lafzın farklı yerlerde ifade ettiği değişik mânalar için kullanıldığında görüş birliği bulunduğu ve ihtilâfın nezâir hakkında olduğu anlaşılmaktadır. Nezâir tanımı açısından bakıldığında mevcut literatüre Zerkeşî’nin öncülük ettiği ikinci görüşün hâkim olduğu, aynı lafızlar arasında anlam birlikteliği de bulunduğunda nezâirden söz edildiği görülür. Mukātil b. Süleyman, Yahyâ b. Sellâm, Hîrî, Dâmegānî gibi ilk müellifler tarafından verilen örneklerin bu çerçeveye uygun olduğu tesbit edilmiştir (Karagöz, s. 448). Meselâ Mukātil b. Süleyman ile Yahyâ b. Sellâm, Kur’an’da “tâğūt” kelimesinin üç veçhinden söz ederler. Birinci vecih Bakara sûresinin 256. âyetinde şeytanı, ikinci vecih Nahl sûresinin 36. âyetinde putları, üçüncü vecih Bakara sûresinin 257.
âyetinde Kâ‘b b. Eşref’i kasteden kullanımlardır. İlkinin nazîri Nisâ sûresinin 76., ikincisinin nazîri Zümer sûresinin 17., üçüncünün nazîri Nisâ sûresinin 51. âyetinde geçer (Mukātil b. Süleyman, neşredenin girişi, s. 77; Yahyâ b. Sellâm, s. 207-208). Konuyla ilgili eserlerde nazîr/nezâir yerine “نحوه، مثله، كقوله” gibi tabirlere de rastlanır. Yine bu eserlerde, İbnü’l-Cevzî’nin belirttiği gibi sadece bir lafzın Kur’an’daki farklı anlamlarından değil aynı lafzın farklı yerlerde aynı anlamı ifade etmesinden, ayrıca bir kelimenin yalnızca aynı lafız ve harekeyle zikredildiği örneklerden değil o kelimenin müştaklarından da söz edilmiştir. Klasik döneme ait iki farklı yaklaşım dışında son zamanlarda yazılan bazı eserlerde nezâirin Kur’an’daki eş anlamlı lafızlar için de kullanıldığı görülmektedir (cehennem, nâr, sakar, hutame ve cahîmin aynı mânayı ifade etmesi gibi; bk. Cerrahoğlu, s. 184-185; Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî, s. 12). Ancak vücûh ve nezâir literatüründe eş anlamlı kelimelere ait örneklere rastlanmadığı için bu yaklaşım ulûmü’l-Kur’ân terminolojisi açısından isabetli görülmemiştir; belki sadece nezâirin lugat anlamıyla böyle bir tanımdan söz edilebilir (nezâirin eş anlamlılıkla bir tutulmasına yönelik değerlendirme ve eleştiriler için bk. Güven, s. 174-175).
YanıtlaSilKur’an’daki bazı kelimelerin farklı anlamlara geldiği ve bu farklılıklara dikkat edilmesi gerektiği eskiden beri bilinen bir husustur. Ebü’d-Derdâ’dan mevkūf tariki meşhur olan, ancak zayıf ve merfû tariki de bulunan bir hadiste şöyle denilmektedir: “Kişi Kur’an için birçok vücûhu göz önünde bulundurmadıkça tam mânasıyla anlayış sahibi olamaz” (Mukātil b. Süleyman, neşredenin girişi, s. 19; Abdürrezzâk es-San‘ânî, XI, 255; İbn Abdülber en-Nemerî, II, 45). Hz. Peygamber’in En‘âm sûresinin 82. âyetindeki zulüm kelimesini “şirk” ile tefsir etmesi de (Buhârî, “Tefsîr”, 31, 2) vücûhun sünnetteki dayanaklarına örnek gösterilebilir. Öte yandan Hz. Ali, Hâricîler’e sözcü olarak gönderdiği İbn Abbas’tan, Kur’an’ın birçok veçhe/mânaya gelme ihtimali bulunduğu için onlara sünnetten delil getirmesini istemiştir (Süyûtî, II, 122). Âyetlerde geçen lafızların farklı mânalara gelebileceğine dair tâbiîn âlimlerinden de görüşler aktarılır. Meselâ Saîd b. Cübeyr, Kur’an’da af (afv) kelimesinin “bağışlama, harcamada orta yolu tutma ve ihsanda bulunma” şeklinde üç anlamının bulunduğunu söylemiştir (a.g.e., II, 138). Vücûh ve nezâir konusu gerek âyetlerde geçen kelimelerin benzerlik ve farklılıklarının tesbiti, gerekse Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri ve âyetlerin doğru anlaşılması açısından büyük önem taşır.
Vücûh ve nezâir literatürü içinde değerlendirilebilecek olan bazı eserlerde el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, Me’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîhi ve Me’ttefeḳa lafẓuhû ve’ḫtelefe maʿnâhü gibi başlıklara rastlanabilir. Konuya dair eserlerde ele alınan kelime sayısı yanında bu kelimelere atfedilen vücûh sayısında da farklılıklar vardır. Nitekim Mukātil b. Süleyman 185 kelime tesbit ederken Yahyâ b. Sellâm 115, İbnü’l-Cevzî 324, Dâmegānî 531, Hîrî 588 kelime tesbit etmiştir. Meselâ “emr” kelimesinin Mukātil, Yahyâ ve Hîrî’de on üç, Dâmegānî’de on yedi veçhi belirtilmiştir. “Hak” kelimesinin vücûh sayısı Mukātil’de on bir, Dâmegānî’de on iki, Hîrî’de yirmi dokuzdur (Vücûhü’l-Ḳurʾân, nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî, neşredenin girişi, s. 18-19). Bu eserlerde kelimelerin sözlük anlamları yanında âyetlerdeki bağlamları da dikkate alınmış, belli bağlamdaki bir lafızla neyin kastedildiği ve nasıl tefsir edildiği, bir kelimenin hangi mânaya/varlığa tekabül ettiği gösterilmeye çalışılmış, bu anlamların belirlenmesinde tefsir rivayetlerinin yanı sıra Arap şiirinden de faydalanılmıştır. Bu çerçevede mânaları müphem bazı Kur’an lafızlarının tesbiti, meselâ “imrae” veya “mescid” kelimesiyle hangi kadının ya da mescidin kastedildiği gibi vücûh ve nezâirden ziyade mübhemâtü’l-Kur’ân’ın içinde ele alınması gereken örnekler de verilmiştir (Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, I, 68-70; İbnü’l-Cevzî, s. 568-569).
YanıtlaSilVücûh ve nezâirle ilgili eserler büyük ölçüde Mukātil’in görüşlerine dayandırılmış, bu eserlerde önceleri bir sistem gözetilmezken zamanla (muhtemelen Ebû Hilâl el-Askerî’den itibaren) alfabetik sıralamaya geçilmiştir. Vücûh ve nezâire dair eserler ulûmü’l-Kur’ân’ın en erken örnekleri arasında yer alır. Ali b. Ebû Talha (ö. 143/760) ve Muhammed b. Sâib el-Kelbî’ye bu alanla ilgili birer eser nisbet edilir (İbnü’l-Cevzî, s. 82). Günümüze ulaşan en eski çalışma ise Mukātil b. Süleyman’a ait olup üç ayrı neşri yapılmıştır (el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte, Kahire 1975, 1994, 2001; el-Vücûh ve’n-nezâir, nşr. Ali Özek, İstanbul 1993; el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Dübey 1427/2006). Eser Farsça’ya (trc. Muhammed Rûhânî – Muhammed Alevî Mukaddem, Tahran 1385/2001) ve Türkçe’ye (Kur’an Terimleri Sözlüğü, trc. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 2004) tercüme edilmiştir. Kendi neşrine yazdığı girişte (s. 165-179) Şehhâte’nin yayımladığı metnin Mukātil’e nisbetini doğru bulmayan, bu metnin Hârûn b. Mûsâ el-Ezdî el-A‘ver’e (ö. 170/786 civarı) ait olduğunu ileri süren Dâmin, kendi yayımını eserin Uneyze’de el-Câmiu’l-kebîr el yazmaları kütüphanesinde bulunan nüshasına dayandırmıştır. Dâmin’in Şehhâte neşrine yönelik eleştirisi aynı metni esas alan Ali Özek neşri için de geçerlidir. Her iki neşrin dayandığı metnin isnadı Ebû Nasr Matrûh b. Muhammed b. Şâkir el-Kudâî el-Mısrî’ye ulaşırken Dâmin’in yayımladığı nüshanın râvisi Mukātil’in tefsirini de rivayet eden Ebû Sâlih Hüzeyl b. Habîb’dir. Dâmin, Şehhâte neşrinde eksik sayfalar yüzünden yer verilmeyen yirmi dört lafzın Hârûn b. Mûsâ’nın nüshasında bulunduğunu, yine muahhar kaynaklarda Mukātil’in eserinin başında yer aldığı bildirilen (Zerkeşî, I, 193) Kur’an’ın vücûhuna dair hadisin de Şehhâte neşrinde yer almadığını, kendisinin yayımladığı nüshada ise mevcut olduğunu belirtmektedir.
Mukātil b. Süleyman’ın eserinden sonra günümüze ulaşan bazı çalışmalar şunlardır: Hârûn b. Mûsâ, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Bağdat 1409/1988; Ammân 2002); Yahyâ b. Sellâm, et-Teṣârîf: Tefsîrü’l-Ḳurʾân mimme’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîh (nşr. Hind Şelebî, Tunus 1400/1980); Müberred, Me’ttefeḳa lafẓuhû ve’ḫtelefe maʿnâhü mine’l-Ḳurʾâni’l-mecîd (nşr. Abdülazîz el-Meymenî, Kahire 1350/1931; nşr. Ahmed Muhammed Süleyman Ebû Ra‘d, Küveyt 1409/1989; nşr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Dımaşk 1411/1991); Hakîm et-Tirmizî, Taḥṣîlü neẓâʾiri’l-Ḳurʾân (nşr. Hüsnî Nasr Zeydân, Kahire 1389/1970); Ebû Hilâl el-Askerî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed Osman, Kahire 1428/2007; nşr. Ahmed es-Seyyid, Beyrut 2010); Ebû Mansûr es-Seâlibî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Muhammed el-Mısrî, Beyrut-Kahire 1404/1984; Hâtim Sâlih ed-Dâmin son eserin İbnü’l-Cevzî’nin Münteḫab adlı çalışmasıyla aynı olduğunu ileri sürmektedir [Ṣınâʿatü’l-maḫṭûṭi’l-ʿArabi’l-İslâmî, s. 182]); İsmâil b. Ahmed el-Hîrî, Vücûhü’l-Ḳurʾân (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî, Dımaşk 1996; nşr. Necef Arşî, Meşhed 1422); Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, Ḳāmûsü’l-Ḳurʾân: Iṣlâḥu’l-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (nşr. Abdülazîz Seyyidü’l-ehl, Beyrut 1970) ve el-Vücûh ve’n-neẓâʾir li-elfâẓi Kitâbillâhi’l-ʿazîz (nşr. Muhammed Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî, Kahire 1992; nşr. Arabî Abdülhamîd Ali, Beyrut 2003 [Esma Çetin bu eser üzerine yüksek lisans tezi hazırlamıştır, 2006, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü]); Hubeyş et-Tiflîsî, Vücûh-i Ḳurʾân (Far. nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1340 hş./1961); İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyüni’n-nevâẓır fî ʿilmi’l-vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Seyyide Mihrünnisâ, Haydarâbâd 1394/1974; nşr. Muhammed Abdülkerîm Kâzım er-Râzî, Beyrut 1404/1984; müellif bu eserini Münteḫabü Ḳurreti ʿuyûni’n-nevâẓır fi’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm başlığıyla ihtisar etmiş [nşr. Muhammed es-Seyyid es-Saftâvî – Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye 1399/1979]), Fehd b. İbrâhim b. Abdullah ed-Dâli‘ İbnü’l-Cevzî’nin Nüzhe’si üzerine yüksek lisans tezi hazırlamıştır, 2005,
İmam Muhammed b. Suûd Üniversitesi, Riyad); İbnü’l-İmâd el-Mısrî, Keşfü’s-serâʾir fî maʿne’l-vücûh ve’l-eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Fuâd Abdülmün‘im Ahmed, İskenderiye 2004). Amacı ve kapsamı farklı olmakla birlikte bazı modern Kur’an sözlükleri de aynı kelimenin farklı anlamlarını tekrarlarıyla birlikte gösterecek tarzda hazırlanmıştır. Mısır’daki Arap Dil Kurumu’nun yayımladığı Muʿcemü elfâẓi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm (Kahire 1953-1970, 1989) bunların en önemlilerinden biridir (vücûh ve nezâir literatürü için ayrıca bk. Vücûhü’l-Ḳurʾân, nşr. Necef Arşî, neşredenin girişi, s. 36-39; Zerkeşî, I, 191-193, neşredenin dipnotu; M. Yûsuf eş-Şürbacî, XIX/2 [2003], s. 457-462). Vücûh ve nezâir konusunda Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî (bk. bibl.), Selvâ Muhammed Avvâ (el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, Kahire 1419/1998), Mehmet Okuyan (Kur’an’da Vücûh ve Nezâir, Samsun 2001), Şahin Güven (bk. bibl.) ve Ahmed b. Muhammed el-Berîdî – Fehd b. İbrâhim b. Abdullah ed-Dâli‘ (Mevsûʿatü’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm, http://quranicweb.com/) birer çalışma yapmıştır.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf (Dahrûc), II, 1703.
Mukātil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. Hâtim Sâlih ed-Dâmin), Dübey 1427/2006, neşredenin girişi, s. 19, 77.
Yahyâ b. Sellâm, et-Teṣârîf: Tefsîrü’l-Ḳurʾân mimme’ştebehet esmâʾühû ve taṣarrafet meʿânîh (nşr. Hind Şelebî), Tunus 1400/1980, s. 207-208, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 10-42.
Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1403/1983, XI, 255.
Hakîm et-Tirmizî, Taḥṣîlü neẓâʾiri’l-Ḳurʾân (nşr. Hüsnî Nasr Zeydân), Kahire 1389/1970, s. 19-24.
Hîrî, Vücûhü’l-Ḳurʾân (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Dımaşk 1996, neşredenin girişi, s. 15-19; a.e. (nşr. Necef Arşî), Meşhed 1422, neşredenin girişi, s. 13-46.
İbn Abdülber en-Nemerî, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), II, 45.
Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegānî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir (nşr. M. Hasan Ebü’l-Azm ez-Zefîtî), Kahire 1412/1992, I, 68-70.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 81-84, 136-137, 568-569.
Zerkeşî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1415/1994, I, 190-201.
Süyûtî, el-İtḳān (Ebü’l-Fazl), II, 121-139.
Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 415-417.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 2001.
İbn Akīle, ez-Ziyâde ve’l-iḥsân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân (nşr. M. Safâ Hakkī v.dğr.), Şârika 1427/2006, V, 216-249.
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1983, s. 184-185.
Süleyman b. Sâlih el-Kar‘âvî, el-Vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm: Dirâse muvâzene (doktora tezi, 1407), Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, s. 12, 20-21.
Hâtim Sâlih ed-Dâmin, “Maḫṭûṭât nüsibet ilâ ġayri aṣḥâbihâ”, Ṣınâʿatü’l-maḫṭûṭi’l-ʿArabi’l-İslâmî mine’t-termîm ile’t-teclîd: ed-Devretü’t-tedrîbiyye’d-devliyye’s̱-s̱âniye, Dübey 1422/2001, s. 165-191.
Şahin Güven, Kur’an’ın Anlaşılması ve Yorumlanmasında Çokanlamlılık Sorunu, İstanbul 2005, s. 174-175.
Mustafa Karagöz, “Vücûh ve Nezâirin Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü (ed. Bilal Gökkır v.dğr.), İstanbul 2009, s. 441-475.
M. Yûsuf eş-Şürbacî, “ʿİlmü’l-vücûh ve’n-neẓâʾir fi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm ve es̱eruhû fi’t-tefsîr ve’l-keşf ʿan iʿcâzi’l-Ḳurʾân”, Mecelletü Câmiʿati Dımaşḳ, XIX/2, Dımaşk 2003, s. 455-491.
VÜCÛD
YanıtlaSilالوجود
Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve yokluğunun düşünülemeyeceğini belirten sıfat.
İlişkili Maddeler
SIFAT
Allah’ın insanlarca bilinebilmesi için zâtına nisbet edilen mâna ve mefhumlar anlamında kelâm terimi.
HAK
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif:
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Sözlükte “var olmak, bulunmak; varlık” anlamındaki vücûd felsefe terimi olarak “bir şeyin zihinde ve zihnin dışında gerçek varlığa sahip olması” veya “bir şeyin aklî tahlil yoluyla belirlenen mahiyeti, zatı” diye tanımlanır. Vücûd “bir şeyin zatının (özünün) dış dünyada fiilen tahakkuk etmesi” mânasında da kullanılır (Tehânevî, II, 1770; Alâeddin et-Tûsî, s. 224). Dinî bir terim olarak vücûd, Allah’ın zihnin dışında gerçekliğinin bulunduğunu ve mevcudiyeti zorunlu bir varlık (vâcibü’l-vücûd) olduğunu belirtir. Allah’ın varlığı zâtının gereği yani kendindendir (bizâtihî/lizâtihî), O’nun dışındaki varlıkların mevcudiyeti ise kendileri dışındandır (bigayrihî/ligayrihî). Kur’ân-ı Kerîm’de insanların doğuştan Allah’ın varlığına dair bilgiye veya eğilime sahip kılındıkları ve bu selim fıtratın bozulmayacağı ifade edilir (el-A‘râf 7/172; er-Rûm 30/30). Kur’an’ın beyanıyla, asil ve şerefli bir varlık olarak yaratılıp (el-İsrâ 17/70) imtihan dünyasında yaşatılan insan, içten gelen nefsânî arzular ve dıştan gelen saptırıcı akımlarla temiz fıtratını köreltebilir. Bununla birlikte hayatta karşılaşılan fevkalâde olaylar, hastalık ve felâketler kişinin aslî yaratılışına dönmesini sağlar.
Kur’ân-ı Kerîm’de “var olan, varlığı mümkün olan” anlamındaki “şey” lafzının Allah’a nisbet edilmesi (el-En‘âm 6/19) vücûd sıfatının naklî delilleri arasında kabul edilir. Naslarda geçen esmâ-i hüsnânın bir kısmı vücûd sıfatıyla irtibatlıdır, bunların başında “hak” ismi gelir. “Gerçekliği bulunan ve bilfiil var olan” anlamındaki hak isminin yer aldığı âyet ve hadislerde Allah’ın fiilen mevcudiyetinin insanlarca bilindiği belirtilmek suretiyle vücûd sıfatı vurgulanır (Yûnus 10/32; en-Nûr 24/25; Buhârî, “Tevḥîd”, 24; Müslim, “Müsâfirîn”, 199). Hak aynı zamanda Allah’ın vâcibü’l-vücûd olduğunu bildirir (Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 216; Kurtubî, s. 145-148). Bunun dışında nûr, zâhir, bâtın, evvel, âhir isimleri de vücûd sıfatını vurgulayıcı niteliktedir. Nûr ismi akıl yürütülerek Allah’ın varlığının algılanabileceğini ifade eder. Nûr kelimesi sadece duyular âlemini değil zihnî bilgileri anlatmak için de kullanılır. Gözler Allah’ı göremese de akıl O’nun varlığını idrak eder. Bu sebeple nûr ilâhî varlığın apaçık bir nitelik taşıdığını belirtir (Gazzâlî, s. 147-148). Zâhir ve bâtın isimleri de aynı konumdadır. Zâhir Allah’ın varlığının fiilleriyle ve aklî delillerle açıkça bilindiğini, akla göründüğünü, bâtın ise zâtının duyulardan gizlendiğini, dolayısıyla zâtının varlığı ve niteliği hakkında duyusal bilgi elde etmenin mümkün olmadığını ifade eder (el-Hadîd 57/3; Zeccâc, s. 60; İbn Manzûr, s. 128-130). Evvel, âhir ve bâkī isimleri Allah’ın ezel ve ebed yönünden varlıkları kuşattığını, zaman üstü olduğunu, varlığının başlangıcının bulunmadığını, yokluğunun asla tasavvur edilemeyeceğini açıklar (el-Hadîd 57/3; bk. Müslim, “Ẕikir”, 61; Beyhakī, s. 25-27; Kurtubî, s. 134-138).
Vücûd sıfatına ilişkin tartışmaların IV. (X.) yüzyıldan itibaren başladığını söylemek mümkündür. Ebû Hanîfe’ye ait akaid risâlelerinde zikredilen ilâhî sıfatlar arasında vücûd yer almaz (Ali el-Kārî, s. 14). Eş‘arî’ye göre Allah’ın mevcut olması hem kendisinin hem de insanın O’nun varlığını bilmesi anlamına gelir, bundan dolayı “linefsihî mevcûd” diye tanımlanır. Allah’a nisbet edilen vücûd, varlığının başlangıcı ve sonu bulunmayan mutlak bir mevcudiyeti ifade eder (İbn Fûrek, s. 27-28, 42, 326). Eş‘arî’den sonra gelen kelâmcılar vücûdun ilâhî zâta ait olan ve mânadan ibaret bulunan sübûtî bir sıfat mı, yoksa zâtın aynı olup farklılık göstermeyen yalnızca zihnî bir tevcih mi olduğu konusunu tartışmıştır. Gelenbevî, Fahreddin er-Râzî’ye kadar bütün kelâmcılarla İslâm filozoflarının,
Allah’ın zâtı ile varlığının aynı olup zâtına ait mânadan ibaret bir vücûd sıfatının bulunmadığı konusunda ittifak ettikleri halde Râzî’nin yeni bir tartışma başlatarak zâttan ayrı bir vücûd sıfatını ispat etme gayretinin yanı sıra bunu kelâmcıların çoğunluğuna nisbet ettiğini belirtir (Ḥâşiye ʿale’l-Celâl, s. 232). Ancak Eş‘arî’den hemen sonra Bâkıllânî’nin bu konuda farklı bir görüş ileri sürdüğü dikkate alınırsa (Abdülkerîm Tettân – M. Edîb el-Kîlânî, I, 276) konuya ilişkin ihtilâfların Râzî’den çok önce başladığını kabul etmek gerekir. Vücûd sıfatı konusunda ortaya çıkan farklı görüşleri şöylece özetlemek mümkündür:
YanıtlaSil1. Vücûd ilâhî zâtın aynı olup zâta eklenen bir mâna ve ayrı bir sıfat değildir, hatta yalnız Allah hakkında değil bütün varlıklarda vücûd ile mahiyet arasında başkalık yoktur. Eğer zât hakikat ve mahiyeti dışında herhangi bir varlığa sahip olsaydı bu takdirde zâtın biri hakikat ve mahiyetine, diğeri vücûduna ait iki varlığının bulunması gerekirdi. Yine bir zâtın varlığı ilâve bir mâna niteliği taşısaydı söz konusu varlığın da bir varlığının olması icap ederdi. Böyle bir düşünce kısır döngüye (teselsül) götürdüğünden yanlıştır (Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, s. 58). Allah’ın zâtı vâcip (zorunlu) olduğundan mevcudiyeti zâtından dolayıdır, bu da Allah’ın varlığı ile zâtının aynîliğini gösterir. Çünkü zâtına ilâve bir vücûd sıfatının düşünülmesi, O’nun kendinden değil başkasından dolayı (vücûd sebebiyle) var olmasını ve mümkin bir varlık konumunda bulunmasını gerektirir (Alâeddin et-Tûsî, s. 222). Vücûd mahiyetten sadece zihinde ve akıl yürütme eyleminde ayrılır, bu husus dikkate alındığı takdirde Allah’ın zâttan ayrı bir mevcudiyetinin bulunmadığı ortaya çıkar (Nasîrüddîn-i Tûsî, III, 34-35; İsfahânî, s. 88). Esasen zihindeki vücûdun hariçte herhangi bir varlığı söz konusu değildir. Nitekim birer zihnî kavram olan ma‘dûm ile mümteniin hâricî bir mevcudiyete sahip olduklarını söylemek içerdikleri anlamla çelişir. Kurtubî kelâmcıların çoğunluğunun bu görüşü savunduğunu belirtir (el-Esnâ, s. 123-124). Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin ekseriyeti ile Şîa da bu görüştedir. Eş‘ariyye’nin çoğunluğuna muhalif olarak Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ve İbn Haldûn, ayrıca Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüseyin el-Basrî de bu görüşü benimseyenlerdendir (Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, s. 298, 302; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü’l-Erbaʿîn, I, 143; İbn Haldûn, s. 57, 92-93; Beyâzîzâde, s. 53, 94-96). Allah’ın hakikatinin mutlak ve salt varlık olduğunu söyleyen Sûfiyye mensupları da bu gruba girer (Taşköprizâde, s. 176). İslâm filozofları, vâcibü’l-vücûd olan Allah’ın zâtı ile varlığı arasında başkalık bulunmadığını ileri sürerken mümkin varlıklarda vücûdun mahiyette ortaya çıkan zâta zâit bir sıfat olduğunu kabul etmiştir (İbn Sînâ, III, 30-34; Alâeddin et-Tûsî, s. 209). Nasîrüddîn-i Tûsî, İbn Sînâ’nın vücûdun vâcip ve mümkin bütün varlıklarda ortak olduğu düşüncesinden hareketle Allah’ın zâtına zâit bir vücûd sıfatı bulunduğu yolundaki görüşü eleştirmiş ve mahiyetin varlıkla nitelenmesinin tamamen aklî bir hüküm olduğunu belirtmiştir (Şerḥu’l-İşârât, III, 30-35).
2. Allah’ın zâtına ait zâit bir mâna olan vücûd üstünlük ifade eden bir kemal sıfatıdır ve O’nun zâtıyla aynı değildir. Aksi halde zât-ı ilâhiyye söz konusu üstünlük ve kemalden yoksun bulunurdu (Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, s. 299). Bütün varlıkların ortak bir niteliğini teşkil eden vücûd, mümkin varlıklarda görüldüğü gibi vâcibü’l-vücûdun mahiyetinde de ortaya çıkan zâit bir sıfattır. Zira, “Siyahlık siyahlıktır” önermesiyle, “Siyahlık vardır” önermesi arasında anlam bakımından bir fark yoktur. Bu da vücûdun mahiyetten ayrı ve ona ilâve bir sıfat olduğunu kanıtlar (Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 24; Âmidî, I, 257-258).
. Eğer vücûd vâcip varlığın mahiyetinde yoksa bu takdirde onun bütün varlıklarda ortak olduğuna ilişkin hüküm geçersiz sayılır, dolayısıyla söz konusu kavram Allah hakkında sadece lafızdan ibaret olurdu. Allah’ın zâtı varlığını gerektirdiğinden O’na atfedilmesi zorunlu olan ilk sıfat vücûddur (Gelenbevî, s. 232). Vücûd, Cenâb-ı Hakk’ın zâtı üzerine zâit bir sıfat olmasaydı varlığını akıl yürütmek suretiyle bilmek imkânsız hale gelirdi. Çünkü Allah’ın zâtına ait hakikati bilmek mümkün değildir, dolayısıyla aklî bilgiler sadece varlığına hükmedebilir (Cürcânî, s. 471). Fahreddin er-Râzî yanında Şemseddin es-Semerkandî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Beyzâvî, Şemseddin el-İsfahânî gibi âlimler söz konusu anlayışı kelâmcıların çoğunluğuna nisbet eder. Ancak kaynaklardan, bunun Eş‘ariyye’ye mensup âlimlerin ekseriyetiyle Şemseddin es-Semerkandî ve Sadrüşşerîa gibi bazı Mâtürîdî kelâmcılarının görüşü olduğu anlaşılmaktadır (Kurtubî, s. 123-124; Beyâzîzâde, s. 53; Gelenbevî, s. 232). Son devir âlimleri vücûd sıfatını Allah’ın zâtını niteleyen nefsî (zâtî), sübûtî veya selbî yahut sıfât-ı hâliyye içinde değerlendirmiş, fakat her biri O’nun varlığının zorunluluğunu vurgulayan vücûb özelliğini öne çıkarmıştır (Hüseyin el-Cisr, s. 16; Bilmen, s. 113; Bûtî, s. 108-109; Abdülkerîm Tettân – M. Edîb el-Kîlânî, I, 276-277).
YanıtlaSilNeticede vücûd sıfatını tarihî süreçte ortaya çıkan sıfât-ı nefsiyye, sıfât-ı selbiyye, sıfât-ı maânî, sıfât-ı ma‘neviyye ve sıfât-ı hâliyye gibi sıfat teorilerinin her biri içinde mütalaa edenler olmuştur. Vücûdu Allah’ın zâtıyla aynı kabul edenler onu sıfât-ı ma‘neviyye, zâtına zâit bir mâna kabul edenler sıfât-ı maânî, varlık mertebesi kazanmayan, fakat Allah’ın zâtında sabit bir hal kabul edenler sıfât-ı hâliyye ve zâtın kendisini vurguladığından sıfât-ı nefsiyye grubuna dahil etmiştir. Ancak Allah’ın vâcip bir varlık olduğu dikkate alınırsa diğer selbî sıfatlar gibi vücûdun da selbî grubu içinde yer aldığını kabul etmek gerekir. Çünkü vücûd varoluş açısından zorunluluğun yalnızca Allah’a ait bulunduğunu kanıtlamakta ve yaratılmışlara ait mümkin oluşu Allah’tan nefyetmektedir; buna göre yegâne vâcip varlık Allah Teâlâ’dır ve O’nun yokluğu asla düşünülemez.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vcd” md.
Tehânevî, Keşşâf, II, 1770.
Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1395/1975, s. 60, 64.
İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 27-28, 42, 326.
Kādî Abdülcebbâr, Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile (nşr. Fuâd Seyyid), Tunus 1393/1974, s. 139.
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1985, III, 30-34.
Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 23-28.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 26, 138, 147-148.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 78-80.
Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, eṣ-Ṣaḥâʾifü’l-ilâhiyye (nşr. Ahmed Abdurrahman eş-Şerîf), Küveyt 1405/1985, s. 197, 298-309.
Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, Kahire 1323, s. 12, 24, 105, 216.
a.mlf., Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-külliyyâti’l-Ezher), s. 24.
a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, I, 138-147.
a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, IV, 173.
Seyfeddin el-Âmidî, Ebkârü’l-efkâr (nşr. Ahmed M. el-Mehdî), Kahire 1423/2002, I, 257-261.
Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Esnâ fî şerḥi esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ ve ṣıfâtih (nşr. Sâlih Atıyye el-Hatmânî), Bingazi 2001, s. 121-124, 134-148.
Nasîrüddîn-i Tûsî, Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1985, III, 30-35.
Beyzâvî, Ṭavâliʿu’l-envâr, İstanbul 1305, s. 85.
Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, el-ʿAḳīdetü’r-rükniyye (nşr. Mustafa Sinanoğlu), İstanbul 1429/2008, s. 58.
İbn Manzûr, Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ, Tanta 1992, s. 40-42, 98, 113, 128-130.
YanıtlaSilMahmûd b. Abdurrahman el-İsfahânî, Meṭâliʿu’l-enẓâr, İstanbul 1305, s. 85-89.
İbn Kayyim el-Cevziyye, el-Ḳavâʿidü’l-mühimmât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (nşr. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd, Ḳavâʿidü’ṭ-ṭayyibât içinde), Beyrut 1416/1995, s. 20-25.
Haydar el-Âmülî, Câmiʿu’l-esrâr (trc. Cevâd Tabâtabâî), Tahran 1368 hş., s. 626.
İbn Haldûn, Lübâbü’l-muḥaṣṣal fî uṣûli’d-dîn (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1995, s. 57, 92-93.
Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1239, s. 61, 87, 90-98, 471.
Alâeddin et-Tûsî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Rızâ Saâde), Beyrut 1403/1983, s. 209, 218, 222-224.
Devvânî, Celâl (trc. Ahmed Hamdi), İstanbul 1311, s. 208-213.
Taşköprizâde, el-Meʿâlim fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. Ahmet Süruri, doktora tezi, 2011), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 173-176.
Ali el-Kārî, Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber, Kahire 1323, s. 14.
Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 53, 94-96.
Gelenbevî, Ḥâşiye ʿale’l-Celâl, İstanbul 1317, s. 232.
Sırrı Paşa, Nakdü’l-kelâm, İstanbul 1324, s. 154-156.
Hüseyin el-Cisr, el-Ḥuṣûnü’l-Ḥamîdiyye, Kahire 1323, s. 16-18.
Mehmed Vehbi Efendi, Akāid-i Hayriyye, İstanbul 1340-43, s. 59.
Albert Nasrî Nâdir, Felsefetü’l-Muʿtezile, Bağdad 1951, s. 39-45.
Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1972, s. 113.
M. Saîd Ramazan el-Bûtî, Kübre’l-yaḳīniyyâti’l-kevniyye, Dımaşk 1402, s. 108-110.
Abdülkerîm Tettân – M. Edîb el-Kîlânî, ʿAvnü’l-mürîd li-şerḥi Cevhereti’t-tevḥîd, Dımaşk 1994, I, 275-277.
Emre Dorman, Modern Bilim: “Tanrı Var”, İstanbul 2011, s. 21-22, 71, 119-140, 204-218.
VUKUF
YanıtlaSilالوقوف
İki makam arasında durup kalma anlamında bir tasavvuf terimi, seyrüsülûkün son mertebelerinden biri.
İlişkili Maddeler
SÜLÛK
Tâlibin bir mürşidin gözetiminde yaptığı mânevî yolculuk anlamında tasavvuf terimi.
HAL
İlâhî bir lutuf olarak sâlikin kalbine gelen his ve bunun ruh ve bedenine yansıması anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “bir şeyi iyice anlamak ve kavramak için üzerinde durup düşünmek” anlamındaki vukūf ve vakfe kelimeleri tasavvufta bir halden bir makama veya bir makamdan bir menzile geçerken ikisi arasında durmayı ifade eder. Duruşun sebebi geçilen makamı gözden geçirmek, önceki makamdan kalan eksiklikleri tamamlamak, varılmak istenen makam için hazırlık yapmaktır (et-Taʿrîfât, “Vaḳfe” md.; İbnü’l-Arabî, II, 595, 805). İki makam veya iki menzil arasında duran sâlike vâkıf, durulan yere mevkıf (çoğulu mevâkıf) denir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Bâyezîd-i Bistâmî ile Nifferî gibi sûfîleri ehl-i mevâkıf diye niteler ve onların vâkıfiyyeden olduğunu söyler (el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, I, 187; II, 107-108).
Vukuf terimini tasavvuf literatüründe ilk defa geniş kapsamda kullananlardan biri olan Nifferî Kitâbü’l-Mevâḳıf adlı eserinde görüşlerini anlatmaya, “Hak Teâlâ beni şu mevkıfta durdurdu ve dedi ki” ifadesiyle başlar, verdiği bilgileri Hakk’ın hitapları diye sunar. Nifferî’ye göre vukuf hayret makamı ve matla‘ terimiyle eş anlamlıdır. Kâşânî, “idraklerin ulaştığı son mertebe” veya “kelâmı duyma mertebesinden söyleyeni müşâhede mertebesine yükselme” diye tanımladığı matlaın âriflerin dilindeki adının mevkıf olduğunu belirtir. Mevkıf veya matla‘ bütün bilgilerin kaynağı, idraklerin sonu, her türlü bilginin sonlandığı mertebedir. Nifferî vukufu sülûk ile elde edilen mârifetten, mârifeti zâhirî bilgi anlamındaki ilimden daha üstün görür. Her vâkıf aynı zamanda âriftir ama her ârif vâkıf değildir. Vukuf kalpte Hak’tan başka ne varsa hepsini siler, ilmin cehaleti yok ettiği gibi mâsivâyı yok eder. Mâsivâ bağından kurtulan vâkıf böylece hürriyete kavuşur, bedeni ölür ama ruhu ölmez. Nifferî’ye göre sâlikin mârifetten “sürekli huzur” mânasındaki vukufa geçmesi gerekir. Vukuf ilmin aksine herhangi bir sebebe bağlı değildir. Bu da vâkıfın mâsivâdan âzat olup hür kimseler arasında yer almasından kaynaklanır. Nifferî bunu, “Vâkıflar hükümdarlar, ârifler vezirlerdir” diye açıklar. Vâkıfın bilgisi doğrudan Hak’tan, vâkıf olmayanların bilgisi başkalarındandır. Vâkıfa İbnü’l-Arabî terminolojisinde “insân-ı kâmil”, İbn Seb‘în’de “muhakkik” adı verilir. İlk sûfî müelliflerden Kuşeyrî vakfeyi “sâlikin sülûkün gereklerini yerine getirmemesi, tembellik ve gevşeklik gösterip duraksaması” anlamında kullanmıştır. Bu duraksama “müridlikten dönüş ve çıkış” manasındaki fetretten daha kötüdür. Mürşid bu haldeki müridini çeşitli riyâzetlerle eğitir. Eğitimini başarıyla tamamlayan mürid bu yolda sebat gösterirse vuslata ulaşır (Risâle, s. 595).
Vukuf Nakşibendiyye tarikatının âdâbıyla ilgili temel kavramlardandır. Tarikatın esas kaynaklarından Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât’ta üç çeşit vukuftan bahsedilir (Reşehât Tercümesi, s. 32). 1. Vukūf-ı Zamânî. Bahâeddin Nakşibend’e göre sâlikin her an kendine bakıp halinin şükrü mü yoksa özrü mü gerektirdiğine vâkıf olmasıdır. Bu bir nefis muhasebesi ve vaktin gereklerini yerine getirmektir. Vaktin ve halin tasarrufu altında bulunana “ibnülvakt” denir. Kul kabz halinde istiğfar, bast halinde şükür etmelidir. Bu iki hale riayet zamanla ilgili vukuftur. Sâlikin mânevî halinin düzgünlüğü zamanını iyi değerlendirmesine bağlıdır. Sâlik, nefesinin Hak ile huzur halinde mi yoksa gaflet içinde mi geçmekte olduğuna vâkıf olmalıdır. Nefese vâkıf ve mâlik olmayan sâlik huzur ve gaflet hallerini ayırt edemez (a.g.e., s. 41). 2. Vukūf-ı Adedî.
Zikir esnasında zikrin adedine vâkıf olmaktır. Bahâeddin Nakşibend’e göre bu vukuftan maksat sülûkün başında bulunanların dikkatlerini bir noktada toplamaları, zihin dağınıklığını önlemeleridir. Buna tasavvufta “cem‘-i himmet” denir. Sâlik zikir adedine riayet ederek kendini disiplin altına sokar. Burada amaç dilin zikrinden kalbin zikrine geçmektir. Kalp ile zikrin sayısının çokluğundan ziyade huzur ve vukufla yapılması önemlidir. Dil ile kalbin zikrinin birleşmesi ve kalbin zâkir haline gelmesine “yâd-kerd” denir. Gaflet halinde şuursuzca yapılan kalp zikrinin faydası yoktur. Kalp zikriyle vuslata erişen kâmil insanlar “bir” sayısı nasıl bütün diğer sayıların içinde bulunuyorsa gerçek bir olan Hakk’ın da öylece bütün nesnelere sirayet etme sırrına vâkıf olur. Vukūf-ı adedîyi Hâce Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî’ye Hızır’ın telkin ettiği belirtilir. 3. Vukūf-ı Kalbî. Bu tür vukufun iki mânası vardır: Biri sâlikin zikir sırasında kendini daima Hakk’ın huzurunda bilmesidir; bu kalp vukufuna “yâd-dâşt” adı da verilir. Ubeydullah Ahrâr, “Vukūf-ı kalbî gönlün Hak Teâlâ’ya vâkıf olmasından ibarettir” derken bunu kastetmektedir. Bu vukufa şühûd, vüsûl ve vücûd da denir. Bu durumdaki sâlikin gönlünde Hak’tan başkasına yer yoktur. Vukūf-ı kalbînin diğer mânası sâlikin kalbine teveccüh edip onu zikirle meşgul etmesidir.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Nifferî, el-Mevâḳıf (nşr. A. J. Arberry), Kahire 1934, s. 14-24, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 9-16.
Kuşeyrî, Risâle (Uludağ), s. 595.
İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, I, 187; II, 107-108, 595, 805.
Kâşânî, Iṣṭılâḥâtü’ṣ-ṣûfiyye, s. 54.
a.mlf., Tasavvuf Sözlüğü (trc. Ekrem Demirli), İstanbul 2004, s. 520, 574, 575.
Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370, s. 412.
Reşehât Tercümesi, s. 30, 32, 40-43.
Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 201.
Abdülmecîd el-Hânî, el-Ḥadâʾiḳu’l-verdiyye, Kahire 1308, s. 112.
Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, İstanbul 1325, s. 34, 55, 65.
M. Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir Abd al-Kader, Albany 1995, s. 12-13.
Ekrem Demirli, “Nifferî”, DİA, XXXIII, 81.
VERA‘
YanıtlaSilالورع
Takvânın ileri derecesini ifade eden tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
TAKVÂ
Dinin emir ve tavsiyelerine uyma, haram ve günahlardan kaçınma hususunda gösterilen titizlik anlamında bir kavram.
ZÜHD
Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terketmesi anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamındaki vera‘ kelimesi terim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır. Bu sebeple vera‘ takvânın ileri ve özel bir şekli kabul edilir. Takvâ mahzurlu olanı, vera‘ ise helâl olması şüpheli olanı terketmektir. Bununla birlikte veraın mahzurlu olanın, takvânın ise şüpheli sayılanın terkedilmesi olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Gazzâlî takvânın veraın özel bir şekli ve ileri aşaması olduğunu belirtmiştir.
Vera‘ kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte veraı tarif eden ve faziletini anlatan birçok hadis bulunmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “vra” md.). Hâris el-Muhâsibî bazı eserlerinde vera‘ kavramını yorumlarken, “Günah gönlüne yatmayan ve içini rahatsız eden şeydir” (Müsned, V, 253; Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 52); “Seni şüpheye düşüren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak” (Müsned, III, 153; Buhârî, “Büyûʿ”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60) gibi hadislere dayanarak veraı, “bir iş için harekete geçme arzusu belirdiği zaman bunun hak mı yoksa bâtıl mı olduğu açıklık kazanıncaya kadar kalbin durup düşünmesi” şeklinde tarif etmiş ve bu bilincin takvâdan kaynaklandığını söylemiştir. Ona göre veraın alâmeti kalbin içinde hissedilen kötülükten nefret etmektir. Veraın en üst seviyesi sakıncalı olanı işleyebileceği korkusuyla sakıncasız olanı terketmektir. Taatin aslı vera‘, veraın aslı takvâ, takvânın aslı nefis muhasebesi, bunun da aslı havf ve recâdır. İnsandaki veraın derecesi Allah’ın azabına ve gazabına uğrama endişesiyle doğru orantılıdır. Öte yandan ihtiras ve dünyaya rağbet veraın zayıflığını gösterir. Bu sebeple vera‘ sahibinin zâhid olması gerekir, zira veraın son mertebesi zühdün ilk derecesi kabul edilir.
Kaynaklarda Hz. Ömer’in beytülmâle ait mumu sadece devlet işlerinde kullanması, Ömer b. Abdülazîz’in beytülmâle ait bir miski koklamaktan kaçınması, Ebû Hanîfe’nin ribâya girer korkusuyla alacaklısına ait duvarın gölgesinde gölgelenmemesi, Bişr el-Hâfî’nin kız kardeşinin umuma ait bir meşalenin ışığında yün eğirmesine karşı çıkması, Hamdûn el-Kassâr’ın ziyaretine gittiği hasta dostunun ölümü üzerine oradaki mumu hemen söndürüp, “Artık mum hastanın mirasçılarına intikal etmiştir” demesi vera‘ örneği olarak kaydedilmektedir. Fıkıhta ihtiyat kavramı, şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli yolu seçmeyi ifade etmesi bakımından vera‘ ile eş anlamlıdır.
Tasavvufta vera‘ genelde bir makam kabul edilir. Serrâc veraı tövbeden sonra gelen ikinci makam diye zikretmekte ve bunun üç mertebesinden bahsetmektedir. Birinci mertebe helâl ile haram arasında bulunan, helâl mi haram mı olduğu tam bilinmeyen şüpheli şeylerden kaçınmaktır. İkinci mertebe gönül ehlinin veraıdır; bunlar, “Müftüler ne şekilde fetva verirse versin sen fetvayı kalbinden iste” (Dârimî, “Büyûʿ”, 2; Müsned, IV, 228); “Günah gönlüne yatmayan şeydir” gibi hadislere dayanarak gönlün kabul etmediği şeyi günah sayarlar. Üçüncü mertebe âriflerin veraıdır, bu da elde edilen şeylerin Allah’ı unutturmamasıdır. Ebû Süleyman ed-Dârânî, “Seni Allah’tan alıkoyan her şey uğursuzluktur” derken veraın bu türüne işaret etmiştir (Serrâc, s. 70-71). Yahyâ b. Muâz, Allah Teâlâ’dan başkasına gönülde yer vermemeyi “kalbin veraı” diye tanımlamaktadır (Kuşeyrî, s. 286).
VERA‘
YanıtlaSilالورع
Takvânın ileri derecesini ifade eden tasavvuf terimi.
İlişkili Maddeler
TAKVÂ
Dinin emir ve tavsiyelerine uyma, haram ve günahlardan kaçınma hususunda gösterilen titizlik anlamında bir kavram.
ZÜHD
Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terketmesi anlamında bir tasavvuf terimi.
Müellif:
SÜLEYMAN ULUDAĞ
Sözlükte “sakınmak, kaçınmak, çekinmek” anlamındaki vera‘ kelimesi terim olarak “haram ve günah olup olmadığı şüpheli hususlardan özenle kaçınıp helâl ve mubahların bir kısmından feragat etmek” anlamında kullanılır. Bu sebeple vera‘ takvânın ileri ve özel bir şekli kabul edilir. Takvâ mahzurlu olanı, vera‘ ise helâl olması şüpheli olanı terketmektir. Bununla birlikte veraın mahzurlu olanın, takvânın ise şüpheli sayılanın terkedilmesi olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Gazzâlî takvânın veraın özel bir şekli ve ileri aşaması olduğunu belirtmiştir.
Vera‘ kelimesi Kur’an’da geçmemekle birlikte veraı tarif eden ve faziletini anlatan birçok hadis bulunmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “vra” md.). Hâris el-Muhâsibî bazı eserlerinde vera‘ kavramını yorumlarken, “Günah gönlüne yatmayan ve içini rahatsız eden şeydir” (Müsned, V, 253; Müslim, “Birr”, 14; Tirmizî, “Zühd”, 52); “Seni şüpheye düşüren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak” (Müsned, III, 153; Buhârî, “Büyûʿ”, 3; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 60) gibi hadislere dayanarak veraı, “bir iş için harekete geçme arzusu belirdiği zaman bunun hak mı yoksa bâtıl mı olduğu açıklık kazanıncaya kadar kalbin durup düşünmesi” şeklinde tarif etmiş ve bu bilincin takvâdan kaynaklandığını söylemiştir. Ona göre veraın alâmeti kalbin içinde hissedilen kötülükten nefret etmektir. Veraın en üst seviyesi sakıncalı olanı işleyebileceği korkusuyla sakıncasız olanı terketmektir. Taatin aslı vera‘, veraın aslı takvâ, takvânın aslı nefis muhasebesi, bunun da aslı havf ve recâdır. İnsandaki veraın derecesi Allah’ın azabına ve gazabına uğrama endişesiyle doğru orantılıdır. Öte yandan ihtiras ve dünyaya rağbet veraın zayıflığını gösterir. Bu sebeple vera‘ sahibinin zâhid olması gerekir, zira veraın son mertebesi zühdün ilk derecesi kabul edilir.
Kaynaklarda Hz. Ömer’in beytülmâle ait mumu sadece devlet işlerinde kullanması, Ömer b. Abdülazîz’in beytülmâle ait bir miski koklamaktan kaçınması, Ebû Hanîfe’nin ribâya girer korkusuyla alacaklısına ait duvarın gölgesinde gölgelenmemesi, Bişr el-Hâfî’nin kız kardeşinin umuma ait bir meşalenin ışığında yün eğirmesine karşı çıkması, Hamdûn el-Kassâr’ın ziyaretine gittiği hasta dostunun ölümü üzerine oradaki mumu hemen söndürüp, “Artık mum hastanın mirasçılarına intikal etmiştir” demesi vera‘ örneği olarak kaydedilmektedir. Fıkıhta ihtiyat kavramı, şüpheli konularda hata ve günaha düşmemek için en güvenli yolu seçmeyi ifade etmesi bakımından vera‘ ile eş anlamlıdır.
Tasavvufta vera‘ genelde bir makam kabul edilir. Serrâc veraı tövbeden sonra gelen ikinci makam diye zikretmekte ve bunun üç mertebesinden bahsetmektedir. Birinci mertebe helâl ile haram arasında bulunan, helâl mi haram mı olduğu tam bilinmeyen şüpheli şeylerden kaçınmaktır. İkinci mertebe gönül ehlinin veraıdır; bunlar, “Müftüler ne şekilde fetva verirse versin sen fetvayı kalbinden iste” (Dârimî, “Büyûʿ”, 2; Müsned, IV, 228); “Günah gönlüne yatmayan şeydir” gibi hadislere dayanarak gönlün kabul etmediği şeyi günah sayarlar. Üçüncü mertebe âriflerin veraıdır, bu da elde edilen şeylerin Allah’ı unutturmamasıdır. Ebû Süleyman ed-Dârânî, “Seni Allah’tan alıkoyan her şey uğursuzluktur” derken veraın bu türüne işaret etmiştir (Serrâc, s. 70-71). Yahyâ b. Muâz, Allah Teâlâ’dan başkasına gönülde yer vermemeyi “kalbin veraı” diye tanımlamaktadır (Kuşeyrî, s. 286).
YanıtlaSilGazzâlî veraın dört mertebesinden bahseder. İlk mertebe şahitlik ve kadılıkla velâyette aranan adalet ve ehliyetin korunması için haramlığı açıkça bilinen günahlardan sakınmaktır. İkincisi günah olması muhtemel şeylerden sakınan sâlihlerin veraı, üçüncüsü harama yol açmasından korkulan helâlleri terkeden takvâ sahiplerinin veraı, dördüncüsü Allah’a daha fazla yaklaşmak için ömrün her anını O’ndan başkasına harcamaktan kaçınan sıddîkların veraıdır (İḥyâʾ, I, 25-26; II, 95). Gazzâlî bu dört vera‘dan sadece birincisinin fıkhın konusuna girdiğini, diğer üçünün ahlâkı ve âhireti ilgilendirdiğini söylemiş, dinî hükümlerdeki farklı dereceleri ve mükelleflerin mertebelerini dikkate almadan sâlih, müttaki ve sıddîkların benimsediği veraı bütün müminlerden beklemenin birtakım vehim ve vesveselere yol açabileceğine işaret etmiştir (a.g.e., II, 108, 111).
Muhâsibî, Kitâbü’l-Mekâsib ve’l-veraʿ ve’ş-şübühât (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ, Kahire 1969; nşr. Muhammed Osman el-Huşt, Kahire 1984), Ebû Ca‘fer Muhammed b. Ya‘kūb el-Ferecî (Sülemî, s. 146), Muhammed b. Nasr el-Mervezî (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1469), Ahmed b. Hanbel, Ali b. İsmâil es-Sanhâcî (Beyrut 1987), İbn Ebü’d-Dünyâ (Haydarâbâd 1408/1988) gibi müellifler Kitâbü’l-Veraʿ adıyla eserler yazarak veraın mahiyeti ve önemi üzerinde durmuşlardır. Ahmed b. Hanbel eserinde vera‘ ile ilgili hadislere ve menkıbelere geniş yer vermiştir (Kitâbü’l-Veraʿ, nşr. G.-H. Bousquet – Ch. Dominique, Beyrut 1983, 1986).
BİBLİYOGRAFYA
Tehânevî, Keşşâf, II, 1480, 1527.
Müsned, III, 153; IV, 228; V, 253.
Muhâsibî, er-Riʿâye li-ḥuḳūḳıllâh (nşr. Abdülhalîm Mahmûd – Ahmed Atâ), Kahire 1390/1970, s. 49, 63, 555.
a.mlf., el-Veṣâyâ (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Beyrut 1406/1986, s. 235.
a.mlf., el-Mesâʾil fî aʿmâli’l-ḳulûb (nşr. Abdülkādir Ahmed Atâ), Kahire 1969, s. 200.
Serrâc, el-Lümaʿ, s. 70-71, 303.
Kelâbâzî, et-Taʿarruf, s. 84-85.
Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1961, I, 277, 453.
Sülemî, Ṭabaḳāt, s. 146, 562.
Kuşeyrî, er-Risâle, s. 285-291.
Hâce Abdullah-ı Herevî, Menâzilü’s-sâʾirîn, Kahire 1328, s. 9.
Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, I, 25-26; II, 95, 108, 111.
Ebû Mansûr el-Abbâdî, Ṣûfînâme (nşr. Gulâm Hüseyin Yûsufî), Tahran 1347, s. 92-95.
Şehâbeddin es-Sühreverdî, ʿAvârifü’l-maʿârif, Beyrut 1966, s. 488.
Ferîdüddin Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ (nşr. Muhammed İsti‘lâmî), Tahran 1346 hş., s. 824.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, Kahire 1293, II, 231-234.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn, Kahire 1403/1983, II, 21-29.
Zerrûk, Ḳavâʿidü’t-taṣavvuf (nşr. M. Zehrâ en-Neccâr), Kahire 1388/1968, s. 37.
Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire 1306, I, 13.
Birgivî, eṭ-Ṭarîḳatü’l-Muḥammediyye, İstanbul 1301, s. 199-219.
İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fuḳarâ, Bulak 1256/1840, s. 163.
Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1469.
Brockelmann, GAL, I, 310.
Kāsım Ganî, Târîḫ-i Taṣavvuf der Îrân, Tahran 1340, s. 270-273.
Seyyid Sâdık-ı Gûherîn, Şerḥ-i Iṣṭılâḥât-ı Taṣavvuf, Tahran 1383 hş., X, 182-188.
H. Yunus Apaydın, “Karâfî, Şehâbeddin”, DİA, XXIV, 396.
VELÎ
YanıtlaSilالولي
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
İlişkili Maddeler
ESMÂ-i HÜSNÂ
Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir.
VEKÎL
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Sözlükte “bir şeye çok yakın olmak, bir kimseyle yan yana bulunmak” anlamındaki vely ile “birinin işini üstlenmek; bir ülkeyi yönetmek; yardım etmek, sevmek” mânalarındaki velâyet (vilâyet) kökünden türeyen velî “yardımcı, dost” demektir (Lisânü’l-ʿArab, “vly” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 1223-1226). Kur’ân-ı Kerîm’de yirmiyi aşkın âyette (bir yerde “vâlî”) Allah’a nisbet edilerek O’nun müminlerin dostu, koruyucusu olduğu bildirilmekte, bunların bir kısmında peygamberlerin ve müminlerin Allah’ı velî edindikleri belirtilmektedir. Bir kısmında ise velî kelimesinin yanında “nasîr” (yardımcı), ayrıca “şefî‘, vâkī” (koruyan) sıfatları yer almaktadır. Dokuz âyette velînin çoğul şekli evliyâ da bu mahiyette geçmektedir. Kur’an’da aynı kökten türeyen “mevlâ” da zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir. Bundan başka kelimenin köklerinden birini teşkil eden velâyet, ayrıca evlâ ile tevellî (dost edinmek) kökünden türemiş iki muzâri sîgası Allah’ın ve müminlerin fiili olarak zikredilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vly” md.).
Velî ile vâlî isimleri Tirmizî ve İbn Mâce’nin esmâ-i hüsnâ listelerinde yer almaktadır (“Daʿavât”, 82; “Duʿâʾ”, 10). Kur’an’da inanç birliğinin soy birliğinden önce geldiğini bildiren âyetlere paralel olarak (et-Tevbe 9/24; el-Mücâdile 58/22) Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Babamın -müslüman olmayan- soydaşları dostlarım değildir; benim dostum Allah ve sâlih müminlerdir” (Buhârî, “Edeb”, 14; Müslim, “Îmân”, 366). Resûlullah’ın, Ahzâb sûresinde yer alan (33/6), kendisinin müminlere öz varlıklarından daha yakın (evlâ) olduğu şeklindeki ifadeyi teyit eden beyanı Ahmed b. Hanbel’e ait el-Müsned’in yanı sıra Kütüb-i Sitte’de mevcuttur (Wensinck, VII, 332). Hz. Peygamber en çok özenilecek dostu şöyle tasvir etmiştir: Bu kişi basit yaşantılı, namaz kılmaktan zevk alan, ibadetini elinden geldikçe güzel ifa eden, rabbine gizlice itaat eden, insanlar tarafından önemsenmeyen, genç yaşta Allah’a kavuşan, mirası ve ağlayanları az olan kimsedir (Müsned, V, 252; İbn Mâce, “Zühd”, 4; Tirmizî, “Zühd”, 35; rivayetin zayıf olduğu da kaydedilmektedir; bk. Müsned [Arnaût], XXXVI, 498-500).
Zeccâc, “Allah iman edenlerin velîsidir” meâlindeki âyette (el-Bakara 2/257) geçen velî kelimesine “yardımcı” mânası verip çocuğun bakımı ve yetiştirilmesini velisinin üstlenmesi gibi Cenâb-ı Hakk’ın da müminlere dünyada yardım ettiğini, âhirette de mükâfatlarını bizzat vereceğini söylemiştir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, aynı yorumu yaptıktan sonra velînin “en yakın, en münasip” anlamındaki evlâ mânasına da gelebileceğini belirtmiştir, çünkü müminlerin bütün ümit ve yönelişleri Allah’adır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, I, 161-162). Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî velî kelimesinin on anlamda kullanıldığını ve bunların tamamının “aralarında engel bulunmadan iki şeyin yan yana olması” mânasından çıktığını kaydettikten sonra Allah Teâlâ’nın inkârcılara da nimet verdiğini, bununla birlikte O’nun “kâfirlerin velîsi” diye nitelendirilemeyeceğini söyler. Çünkü müminler Allah’ın nimetlerini şükür, itaat ve tevhidle karşılar, kâfirlerse inkârla mukabelede bulunur. Bu da Hz. Peygamber’e hitap eden, “Sen ancak kıyametten korkanları uyarabilirsin” âyetine (en-Nâziât 79/45) benzemektedir. Bilindiği üzere Resûlullah’ın uyarıları herkese yönelikti, fakat kâfirler bunlardan faydalanmamıştır. Esasen Bakara sûresindeki “Allah iman edenlerin velîsidir” meâlindeki âyetin devamında (2/257) inkâr edenlerin dostlarının Allah değil tâğūt olduğu ifade edilmiştir (İştiḳāḳu esmâʾillâh, s. 113-114). Abdülkerîm el-Kuşeyrî velînin “yardımcı” şeklindeki anlamını, “Allah velîlerinin O’nun dinine yardım etmeleri ve kendisine itaati temsil eden gruplar içinde bulunmaları” şeklinde yorumlamıştır. Kuşeyrî’ye göre Allah’ın dost edindiği kimsenin alâmetlerinden biri O’nun tarafından kötülüklerden korunup arzularının yerine getirilmesi, diğeri de Hak dostlarının gönüllerine sevgisini yerleştirmesidir.
Fahreddin er-Râzî, kulun velî isminden nasibinin Allah ile müşterek dostluğunun devamını sağlamak için kendisine düşen görevi yerine getirmesi olduğunu belirtir. Bu görev de Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek ve bütün varlığıyla O’nun azamet nuruna yönelmekle yerine getirilebilir. Allah’ın insanla ilgili isimlerinden olan velî esmâ-i hüsnâdan hafîz, hasîb, nasîr, rahmân, rezzâk, vedûd ve vekîl isimleriyle anlam yakınlığı içinde bulunur.
YanıtlaSilBİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vly” md.
Kāmus Tercümesi, IV, 1223-1226.
Wensinck, el-Muʿcem, VII, 332.
Müsned, V, 252; a.e. (Arnaût), XXXVI, 498-500.
Buhârî, “Edeb”, 14.
Müslim, “Îmân”, 366.
Zeccâc, Tefsîru esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Beyrut 1395/1975, s. 55.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu), İstanbul 2005, I, 161-162.
Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 113-115.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 236b-237a.
Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 71-72.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 140-141.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 613-614.
Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 300-302.
Musa Koçar, “Kur’an’da Velî Kavramı”, Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları, V/9-10, Isparta 2003, s. 159-184.
VEKÎL
YanıtlaSilالوكيل
Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri.
İlişkili Maddeler
ESMÂ-i HÜSNÂ
Allah’ın isimleri için kullanılan bir tabir.
NASÎR
Kur’an’da geçen Allah’ın isimlerinden biri.
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
Sözlükte “işinin görülmesini başkasına havale etmek” anlamındaki vekl (vükûl) kökünden türeyen vekîl “işin havale edildiği kimse” demektir. Terim olarak “bütün yaratıkların işlerinin görülmesinde güvenilip dayanılan, bu konuda tam yeterli olan varlık” mânasına gelir. Vekîl on dört âyette zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirmekte, O’nun güvenilecek en güzel varlık olduğu, kendisine güvenen kimseyi koruduğu ve her şeyi gördüğü ifade edilmektedir. Vekîl ayrıca on civarındaki âyette Resûlullah’a nisbet edilerek onun insanlara karşı zor kullanacak ya da insanların kötü davranışlarına kefil olacak bir karakterde yaratılmadığı anlatılmaktadır. Kırk civarındaki âyette ise “tevekkül” kelimesi geçmekte, “Kendisi için ölümün söz konusu edilemeyeceği ebedî hayat sahibine güvenip dayan” âyetinde (el-Furkān 25/58) görüldüğü gibi Allah’a tevekkül emredilmekte, peygamberlerle müminlerin tevekkül, dua ve niyazları dile getirilmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vkl” md.). İbnü’l-Cevzî, Kur’an’daki vekîl kelimesinin “koruyan, rab, zor kullanan, her şeyden haberdar olan” şeklinde dört mânaya geldiğini söyler (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 607). Vekîl ismi Tirmizî ve İbn Mâce’nin esmâ-i hüsnâ listelerinde yer almış (“Daʿavât”, 82; “Duʿâʾ”, 10), çeşitli hadis rivayetlerinde “vekl” kavramı Allah’a nisbet edildiği gibi (Wensinck, el-Muʿcem, “vkl” md. [VII, 305, 306]) vekîlin mânasına açıklık getiren “Hasbüne’llāhü ve ni‘me’l-vekîl” (Allah bize yeter, O ne güzel vekîldir) âyeti (Âl-i İmrân 3/173) hadiste de geçmektedir (Müsned, I, 326; III, 7; Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 8).
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, “Rabbin sana vekîl olarak yeter” meâlindeki âyetin (el-İsrâ 17/65) tefsirinde vekîle “şeytanın özendirmelerinden seni koruyan, hilelerine karşı sana destek veren, sığınacak bir yer bulmanı sağlayan” veya “bütün işlerinde güvenebileceğin gerçek dost” anlamı vermiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VIII, 320). Âlimler vekîl kelimesini “kâfi, kendisine sığınan kimseyi korumada ve meşrû talebini yerine getirmede yeterli” şeklinde mânalandırmış, Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî ile Ebû Süleyman el-Hattâbî ve Abdülkāhir el-Bağdâdî “hasbüne’llāh ...” ifadesine dayanarak bu kelimenin “kâfi, kefil” anlamını öne çıkarmıştır. Kādî Abdülcebbâr ise vekîl ismini “kudret ve iradesiyle bize hükmedip varlığımızın devamını sağlayan varlık” (vekîl aleynâ) diye açıklamıştır. Buna karşılık Allah’ın dünya hayatında işlerimizi gördürmek için belirlediğimiz bir vekîl (vekîl lenâ) durumunda bulunmasının düşünülemeyeceğine dikkat çekmiştir (el-Muġnî, XXII/2, s. 216-217).
. Esmâ-i hüsnâyı tasavvufî açıdan ele alan Kuşeyrî’ye göre yaratılmışlardan birini vekîl tayin eden kimseden bu vekil ücret ister, ayrıca tasarruflarında yanılabilir. Gönülden bağlanmak suretiyle Cenâb-ı Hakk’ı vekîl kılan kişiyi O mükâfatlandırır, dileklerini yerine getirir, onu övgüyle anar, aklına gelmeyen şeyleri de lutfeder. Ancak Allah’ı vekîl kılan mümin O’na ait hakları, ibadetlerini ve diğer görevlerini yerine getirmek için kendini kendi nefsine karşı Cenâb-ı Hakk’ın vekîli kabul etmeli ve bu amaçla nefsiyle devamlı mücadele halinde bulunmalıdır (et-Taḥbîr, s. 69-70). Gazzâlî, hem kula hem Allah’a nisbet edilen vekîl kavramının farklı konumlarına değinerek kulun vekâlet görevinin sınırlı, şartlı ve gereğince yerine getirilmemiş olabileceğini, Allah’ın vekâletinin ise tam bir kemal vasfı taşıdığını belirtir.
YanıtlaSilKulun vekîl isminden nasibi Allah’ın tabiatla ilgili kanunlarına, sosyolojik gerçeklere ve dinî hakikatlere uygun olan hususlarda tam bir teslimiyetle O’nu vekîl kabul etmesi, bir sonuç elde edebilmek için acele etmemesi ve gerçekleşen sonuca rıza göstermesidir. Vekîl Cenâb-ı Hakk’ın kullara yönelik isimleri içinde yer alır ve kulların talepleri üzerine faaliyete geçer. Allah talep edilmeden kimseye vekâlet vermez; peygamberler de birer tebliğci olup vekâlet görevleri yoktur. Vekîl ismi hasîb, hafîz, rezzâk, velî gibi isimlerle anlam yakınlığı içinde bulunur.
BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vkl” md.
Lisânü’l-ʿArab, “vkl” md.
Kāmus Tercümesi, IV, 143-144.
Müsned, I, 326; III, 7.
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Halil İbrahim Kaçar), İstanbul 2006, VIII, 320.
Ebü’l-Kāsım ez-Zeccâcî, İştiḳāḳu esmâʾillâh (nşr. Abdülhüseyin Mübârek), Beyrut 1406/1986, s. 136-137.
Hattâbî, Şeʾnü’d-duʿâʾ (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkāk), Dımaşk 1404/1984, s. 77.
Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XX/2, s. 216-217.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 236a-b.
Kuşeyrî, et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1968, s. 69-70.
Gazzâlî, el-Maḳṣadü’l-esnâ (Fazluh), s. 140.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aḳṣâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 130a-b.
İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün, s. 607-608.
Fahreddin er-Râzî, Levâmiʿu’l-beyyinât, s. 296-297.
Ali Osman Tatlısu, Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi, Ankara 1963, s. 98-99.
Siyasi sistem boşluk kabul etmez.Bir şekilde, birileri tarafindan doldurulur.
YanıtlaSilAçiklamali yorumlu
Kronolojik kültür sanat Tarih Ansiklopedisi.(7007 yıllık Dünya Tarihi)
Cilt 1.sy.571.
Oğuz Çetinoğlu.
Nitekim dönemin başbakanının ifadesiyle : " Yükseklerde (!)seyreden uçağın yakıt ikmali yapması" engellendi.Uçak mecburi inişe zorlandı ve kaptan pilot değiştirilerek yola devam edilmesi uygun görüldü.
YanıtlaSil28 Şubat 1997.
Türkiye'de Yumuşak Darbe olarak adlandırılan Yirmi sekiz şubat süreci başlatıldı.
Açıklamalı Yorumlu
Kronolojik Kültür Sanat
Tarih Ansiklopedisi.
Cilt.1.sy.570.
YanıtlaSilDizin > İlmi Eserler
Büyük resmi görmek için tıklayınız...
Osmanlı Fetvalarında Musiki
DR. TACETDİN BIYIK
28,00 TL (KDV dahil)
40
Gönder adet
Türkiye Diyanet Vakfı
Detaylı Bilgi
Yorumlar
Ek Resimler
Allah Teala tarafından hakkında ayrıntılı ve özel hüküm koyulmak yerine genel ilke ve amaçları belirlenmekle yetinilen musikiyi üretmenin (çalmak, söylemek) ve dinlemenin hükmü, İslam'ın ilk dönemlerinden itibaren alimler arasında tartışılmış, lehte ve aleyhte çok söz söylenmiş, fetva verilmiştir. Dini ve dini nitelikte olmayan türleriyle musiki hakkında Osmanlı şeyhülislam ve müftüleri de kendilerine yöneltilen sorulara cevap/fetva vermişlerdir. Bu çalışmada, Osmanlı fetvaları içerisinden musiki ile alakalı olanları tespit edilerek konularına göre tasnif yapıldıktan sonra değerlendirilmeye çalışılmıştır.
ISBN / ISSN : 978-625-706-979-3
Barkod No : 9786257069793
Sayfa Sayısı : 456
Dil : Türkçe-Osmanlıca
Basım Yeri ve Yılı : Ankara-2020
Ebat : 23.5x16x3 cm
)TOPBAŞ, Musa
YanıtlaSil(1917-1999)
Nakşibendî-Hâlidî şeyhi.
İlişkili Maddeler
NAKŞİBENDİYYE
Bahâeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat.
HÂLİDİYYE
Nakşibendiyye tarikatının Hâlid el-Bağdâdî’ye (ö. 1242/1827) nisbet edilen kolu.
Müellif:
NECDET TOSUN
Konya Kadınhanı’nda doğdu. Babası hayır sever bir tüccar olan Ahmed Hamdi Bey, annesi Âdile Hanım’dır. Dedesinin babası Topbaşzâde Ahmed Kudsi Efendi (ö. 1889), Hâlid el-Bağdâdî’nin halifelerinden Bozkırlı Muhammed Kudsî (Memiş) Efendi’den hilâfet almış bir âlimdir. Doğduğu yıl ailesi İstanbul’a göç eden Musa Topbaş, Enverpaşa ilk mektebini bitirdikten sonra Kadıköy’deki Fransız Mektebi’ne devam etti; ardından Nuruosmaniye’de bulunan İnkılâp Lisesi’nde iki yıl okuyup bu okuldan ayrıldı. Ailesi dinî eğitim almasını isteyince Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’dan Kur’ân-ı Kerîm, Mustafa Âsım Yörük’ten Arapça ve dinî bilgiler, hattat Hamit Aytaç’tan hüsn-i hat dersleri aldı. Bekir Hâki Yener, Tâhirülmevlevî, Babanzâde Ahmed Naim, Ali Yektâ Saraç ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi âlimlerin sohbetlerinden faydalandı. 1950’li yıllarda Said Nursi’nin hizmetinde bulundu. Gençliğinde başladığı kumaş ticareti işini babasının 1944’te vefatından sonra ağabeyi ve kardeşleriyle birlikte sürdürdü. 1950’de tanışıp sohbetlerine katıldığı Nakşibendî şeyhi Mahmut Sami Ramazanoğlu’na 1956’da intisap etti; 1976’da hilâfet aldı. Şeyhin vefatının (1984) ardından onun irşad vazifesini devam ettirdi. Sevenleri arasında “Sâhibü’l-vefâ” diye anılan Musa Efendi 16 Temmuz 1999’da İstanbul’da vefat etti ve Sahrâyıcedid Mezarlığı’na defnedildi. Musa Topbaş birçok hayır müessesesinin kurulmasında öncülük etmiş, faaliyetlerine destek olmuştur. Kur’an kursu, imam-hatip okulu, cami, huzurevi ve hastahane yapımını teşvik etmiştir. Bazı dostlarını ve evliya türbelerini ziyaret maksadıyla Pakistan, Güney Afrika ve Orta Asya’ya seyahatler yapmıştı. Medîne-i Münevvere’de aylarca ikamet ettiği olurdu. Türkiye’de bulunduğu zamanlar dost ve sevenleriyle sohbet etmek için Anadolu’nun muhtelif şehirlerine seyahatler düzenlerdi.
YanıtlaSilEserleri. 1. İslâm Kahramanları (I-III, İstanbul 1990-1992). Eserin birinci cildinde Hz. Peygamber ve ashabının cesaret ve kahramanlıkları, ikinci ve üçüncü ciltlerde Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşayan kahramanlar anlatılır. 2. Altınoluk Sohbetleri (I-VI, İstanbul 1991-2002). Altınoluk dergisinde yayımlanan makalelerinden derlenmiştir. 3. Sultânü’l-ârifîn eş-Şeyh Mahmûd Sâmî Ramazanoğlu (İstanbul 1991). 4. Allah Dostunun Dünyasından: Hacı Mûsâ Topbaş Efendi ile Sohbetler (İstanbul 1999). Hayatının son yıllarında kendisiyle yapılan ve Altınoluk dergisinde yayımlanan röportajların bir araya getirilip vefatından sonra yayımlanmasından meydana gelmiştir. Sâdık Dânâ takma adıyla neşredilen bu kitapların yanı sıra Âhiret Hazırlığı, Tasavvuf-Mârifetullah, Hizmet İnsanı ve Âile Seâdeti isimleriyle yayımlanan cep kitapları Altınoluk Sohbetleri adlı kitabından yapılmış seçmelerden ibarettir. Musa Topbaş’ın dostlarına yazdığı bazı mektupları 1999-2001 yılları arasında Altınoluk dergisinin eki olan Yuvamız’da neşredilmiştir.
BİBLİYOGRAFYA
Sâdık Dânâ, “Kendi Kaleminden Kısa Terceme-i Hâl”, Altınoluk, sy. 162, İstanbul 1999, s. 12; “Topbaşzâde Musa Efendi”, İstanbul Evliyaları (haz. Kemal Yavuz v.dğr.), İstanbul 2003, II, 322-331; Mehmed Aslan, Bir Sultan Yaşardı Sultantepe’de, İstanbul 2003; Adem Ergül, Sâhibü’l-Vefâ Hâce Mûsâ Topbaş, İstanbul 2008; a.mlf., “Herkese Bir Yerden Ulaşmak Lâzım”, Altınoluk, sy. 281 (2009), s. 4-7; Osman Nuri Topbaş, “Gönüller Sultanı Üstazımız, Babamız Mûsâ Efendi”, a.e., sy. 162 (1999), s. 7-11; Abdullah Sert, “Sâhibü’l-Vefâ”, a.e., s. 13-16; H. Kâmil Yılmaz, “Bir Güzel İnsan”, a.e., s. 17-18.
Necdet Tosun
.
YanıtlaSilArap, Fars ve Kiril harflerinin Latin harflerine çevrilmesine dayalı bazı transkripsiyon sistemleri tablosu
(diğer alfabe harflerinin Latin harflerinden karşılıkları için bk. HARF)
Arap-Fars Alfabesi
İslâm Ansiklopedisi
The Encyclopaedia of Islam (Yeni neşir)
Encyclopédie l’Islam (Yeni neşir)
GAL Supplement
Şarkiyat Mecmuası (İstanbul)
Revue des Etudes Islamiques (Paris)
Arabica (Paris)
Türk İlmî Transkripsiyon Sistemi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi (Ankara)
DİA
Kiril Alfabesi
Latince Karşılığı
اَ A A A ʾ, A A A ʾ
ʾ, A ʾ, A А A
آ Ā Ā Ā
Ā
Ā Â E E
اِ İ İ I
İ
Ы İ
اُ O, U U U
О O
او Ō, Ū Ū Ū
Ū
Û У U
ء ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ ʾ
ʾ Б ʾ
ىِ Ī
I
U
Î
È
ىِ،اى
İ̄
И İ
وُ،او
Ū
Ю YU
ب B B B B B B B B B B Б B
پ P
P P
P
П P
ت T T T T T T T T T T Т T
ث S̱ TH TH Ṯ Ṯ Ṯ, S̱ Ṯ S̱ Ṯ S̱ Ц TS
ج C DJ DJ Ğ C Ğ Ğ C C C
چ Ç C Č
Ç Č
Ç
Ч Č
ح Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ Ḥ
خ Ḫ KH KH Ḫ X Ḫ Ḫ Ḫ Ḫ Ḫ Х KH
د D D D D D D D D D D Д D
ذ Ẕ DH DH Ḏ Ḏ Ḏ, Ẕ Ḏ Ẕ Ḏ Ẕ
ر R R R R R R R R R R Р R
ز Z Z Z Z Z Z Z Z Z Z З Z
ژ J
J Ž
J
Ж Ž
س S S S S S S S S S S С S
ش Ş SH SH Š Ş Š Š Ş Ş Ş Ш SH
ص Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Ṣ Щ SHČ
ض Ż Ḍ Ḍ Ḍ Ḍ Ḍ, Ẓ Ḍ Ż Ḍ Ż, Ḍ
ط Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ Ṭ
ظ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ, Z̄ Ẓ Ẓ Ẓ Ẓ
ع ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ ʿ Ъ ʿ
غ Ġ GH GH Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Ġ Г G
ف F F F F F F F F F F Ф F
ڤ
V̇, Ṿ
ق Ḳ Ḳ Ḳ Q Q Q Q Ḳ Ḳ Ḳ К K
ك K K K K K K, ñ, gg̃ K K K K
گ G G G
G
G
ڭ Ñ
Ñ
Я YA
ل L L L L L L L L L L Л L
م M M M M M M M M M M М M
ن N N N N N N N N N N Н N
نك
N͡G
و V W W W, U W W, V W V W, Ū V В V
ه H H H H H H H H H H
ى Y Y Y Y, İ Y Y Y Y Y, Ī Y Й Y
ﹷ A, E A A A A A A A, E A, E A, E
ﹻ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ I, İ
ﹹ O,Ö, U,Ü O, U O, U O, U O, U O, U O, U O, U O,Ö, U,Ü O,Ö, U,Ü
ﹶا Ā Ā Ā Ā Ā Ā Ā Ā Ā Â
ﹻ،ي Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Ī, İ̄ Î
ﹹ،و Ō,Ȫ, Ū,Ǖ Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ō, Ū Ô, Û
Namaz mektebine kaydolup günde kirk defa rükú eden başlar,
YanıtlaSilhuzurunda eğilmeye layık yegane varliğin Allah Azze ve Celle
olduğunu öğrenirler. Peygamber-i Ekber dünya nın Cenáb-ı
Hakk ın yanında bir sinek kanadı kadar kymetinin olmadığını
öğrendikleri için dünyâ ve içindekiler onların gözünde her rükû
ettiklerinde küçülerek adeta bir nokta hâline dönüşür. Artık onlar
ebedi ve bakî olan ahiret âlemine nisbetle fani, geçici ve yok olmaya
mahkum olan dünyánin metaîna iltifat etmeyi, nokta kadar menfaat
için virgül kadar eğilmeyi ya da herhangi bir kulun veya otoritenin
önünde baş eğmeyi namaz mektebinde öğrendiklerine ihânet
sayarlar.
Bugün namaz kîlmasına rağmen üç kuruşluk menfaati için zâlimin
karsisinda elpençe divân duranlar, Allah ve Rasûl düşmanlarına boyun eğenler seni aldatmasın. Onlar her ne kadar
namaz kılsa da kiyâmin, riükúnun ma'nāsını kavrayamamış
nasibsizlerdir.Eğer birileri namaz klmasına rağmen hakk, hakikati
gördügü hálde teslîim olup boyun eğmiyor, hâla haklı çıkmak için
tartişmaya devam ediyorsa bil ki o kişi de rükûdan nasibdar alamamiş, hakkin karşisinda boyun bukmesini beceremeyen bir zavallidir.
O hálde sakin sen herkesin secdeye da'vet edildiği kuyâmet gününde
dünyâda secde etmeyenlerin buna güç yetiremeyeceği; horluktan
gözleri öne dişmüş, zilletin kendilerini kuşattiği kimselerden olma!
Bilesin ki, Halika yapacağın bir secde seni mahluka yapacağın bin
secdeden kurtaracaktir. Unutma! şairin dediği gibi "Haram kazanılan aş, aştan sayulmaz. Hak için akmayan yaş, yaştan
Saylmaz. Kisşi, başım var diye övünmesin! Secdeye varmayan baş,
baştan sayılmaz."
EN SEVGIYLE BAŞ BAŞA
Selim Seyhan
Oralardaki yüz milyonlarca insanın gözyaşı, ahı, kanı, emeği, doğal kaynağı üzerinden Batı da kurulan bir refah düzeni var.
YanıtlaSilDaha Adil Bir Dünya Mümkün
Recep Tayyip Erdoğan
sy. 92.
YANITLASİL
yuksel7 Eylül 2021 05:54
Biz asla garibin, mazlumun, mağdurun, yoksulun, ezilmişin sırtından bir refah düzeni kurmayız, kuramayiz. Buna bizim ne inancımız ne kültürümüz ne de tarihimiz izin verir.
Daha Adil Bir Dünya Mümkün
Recep Tayyip Erdoğan
sy. 92.
Hz. Peygamber s. a.v. "Şüphesiz ki Allah her yüzyılın başında kendi dinini tecdid edecek birisini gönderir"buyurmaktadir.
YanıtlaSilIslam Alimleri, İslama hizmet edecek olan bu muceddidlerin manaviyat alanında ve ilim sahasında olduğu kadar, siyaset alaninda da olabileceğini ifade etmektedirler.
Bilinmeyen Osmanlı
sy. 137.
MÜŞKİLÜ’l-HADÎS
YanıtlaSilمشكل الحديث
Güvenilir iki hadis arasında görünürde zıtlık bulunması anlamında terim.
bk. MUHTELİFÜ’l-HADÎS
Birbirine zıtmış gibi görünen hadisleri inceleyen bilim dalı.
YANITLA
Unknown18 Eylül 2021 05:36
MÜŞKİLÜ’l-HADÎS
مشكل الحديث
İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) haberî sıfatlara ilişkin meşhur hadislerin yorumuna dair eseri.
YANITLA
Unknown18 Eylül 2021 05:45
Hadisleri doğru anlamak için bu ilmin bilinmesi zorunludur.
Aksi halde tek bir hadis ele alınıp, konu büünlüğü olan diğer hadisler ve bunların yorumu bilinmezse, hadislerde kastedilmeyen yanlış çıkarımlar elde edilebilir.
Müşkilu l Hadis
Dini Kavramlar Sözlüğü
sy.505.
Bir Kudsi hadiste. "Lâ ilâhe illallah benim kalemdir. Bu kaleme giren Benim azabımdan emin olur.
YanıtlaSilDeylemi,hadis No. 8101.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt. 21.sy.198.
Bir kimse babası olmadığını bildiği halde birine "babamdır" derse, ona cennet haram olur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Saad (r.a.)
Sayfa: 399 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
Allah c. c., kulum, bir hiç iken seni kim yarattı? buyuracak.
YanıtlaSilKul, Sen yarattın Ya Rabbi cevabını verecek.
Bu yaratilma, senin amelinlemi benim rahmetimlemi oldu?
Kul, senin rahmetinle oldu diyecek.
Ruhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
cilt 20.sy.607.
Hadid Suresi
21.ayet.
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi
YanıtlaSil203 1 Hased imanı bozar. Sabr (müshil ilacı)nın balı bozduğu gibi. Hz. Ebû Hakim (r.a.)
203 2 Hak bununla beraberdir. Hak bununla beraberdir. (Hz. Ali r.a işaret ederek ilerideki fitneler için buyurmuştur) Hz. Ebû Said (r.a.)
203 3 Benden sonra hak, nerede olsa, Ömer İbni Hattab'ladır. Hz. Fadl İbni Abbas (r.a.)
203 4 Hikmet on cüzdür. Dokuzu halktan kendini çekmekte, biri susmaktadır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 5 Halim olan adam, dünya ve ahirette seyyiddir. Hz. Enes (r.a.)
203 6 Nimete hamd etmek, o nimetin gitmesine karşı emandır. Hz. Ömer (r.a.)
203 7 Hamd olsun O Allaha, ümmetimden öyle kimseler yarattı ki, onlarla birlikte (zikrederek) sabretmeyi isterdim. (Şu mealdeki ayetin nüzulu üzerine bu hadisi şerif varid olmuştur. "Nefsimi, akşam ve sabah, sırf Onun rızasını murad ederek Rablerine dua edenlerle sabırlı kıl.") Hz. Selman (r.a.)
203 8 O Allah'a hamd olsun ki yedirir yedirilmez ve bize ihsanda bulunur, bize hidayet eder. Ve bizi doyurur, içirir ve bizi tatlı belalarla imtihan eder. Arası kesilmeyen nimetlerinin karşılığı ödenemiyecek olan, kendisine karşı nankörlük yapılamayacak olan ve kendisine muhtaç olmamaya imkan bulunmayan Allah'a hamd ederim. O Allah'a hamd olsun ki, bize yiyeceklerden yedirdi, içeceklerden içirdi. Çıplaklıktan giydirdi. Ve dalaletten hidayete erdirdi. Ve körlükten görür hale getirdi. Mahlukatının çoğuna da bizi üstün kıldı. Hamd, Alemlerin Rabbı olan Allah'a muhsustur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 9 O Allaha Hamd ederim ki, Resulullahın gönderdiği adama, onun istediği şekilde hareket nasib etti. Ve tevfik ihsan etti. Hz. Muaz (r.a.)
203 10 Fatiha yedi ayettir. Birincisi Besmeledir. Fatiha Sebül mesanidir. (tekrar edilen yedi ayettir) Kur'anı azimdir. Ümmül Kur'andır. Ve Fatihatül Kitaptır. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
203 11 Ey Allahın düşmanı, seni zelil eden Allah'a hamd olsun. Bu ümmetin, bu firavunu idi. (Bedirde Ebu Cehilin başı getirildiğinde) Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
203 12 Ümmetim içinde seni bu şekilde yaratan Allaha hamd ederim. (Hz. Salim (r.a) için) Hz. Âişe (r. anha)
203 13 O Allah'a Hamd olsun ki, avretimi örtebileceğim bir elbise ile beni giydirdi. Ve hayatımda onunla beni güzelleştirdi. Beni Hak ile gönderene yemin ederim ki, hiçbir müslüman kul yoktur ki, Allah (z.c.hz) leri onu yeni bir elbise ile giydirdi de o da eskisini fakir bir müslümana verdi ise, o kimse diri veya ölü de olsa o elbisenin bir ipliği kalıncaya kadar Allah'ın hıfzında ve emanında olmasın. Hz. Ömer (r.a.)
203 14 Hamd olsun Rabbıma ki Beni senin gibi leîm kılmadı. (Ebu Cehili kasdederek) Hz. Ali (r.a.)
203 15 Humma günahları döker. Ağacın yapraklarının dökülmesi gibi. Hz. Abdullahil Kasrinin babasından
203 16 Humma, Cehennem ateşinin şiddetindendir. Onu su ile serinleşirin. (Bir rivayette zemzemle) Hz. Ömer (r.a.)
203 17 Humma, Cehennem körüklerinden bir körüktür. Ve mü'minin Cehennemden payıdır. Hz. Ebû Reyhâne (r.a.)
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:05
Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur.
1-Başa gelen belaya sabır.
2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek.
3-Genişlik zamanında çok dua etmek.
Akra Fm
günün sohbeti
Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:17
Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 423 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:07
Şu üç şeyi yapan dünya ve ahiret nimetlerine nail olur.
1-Başa gelen belaya sabır.
2-Allah c. c. in hükmüne rıza göstermek.
3-Genişlik zamanında çok dua etmek.
Akra Fm
günün sohbeti
Mahmud Es'ad Coşan
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 00:16
Bir kimse sıkıntı ve musibet zamanlarında kendisinin elini Allah'ın tutmasından hoşlanıyorsa, bollukta çok dua etsin.
Ravi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 423 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ekim 2021 02:06
Miras bölünürken Yetimlere ve yoksullarada vermek
Nisa, 8:1575
Hadislerle Kur'ân-ı Kerîm Tefsiri
İbn Kesîr
cilt 16.sy.184.
Bunun sebebi eğitimin artık kurtuluşun en önemli çaresi olarak görülmesidir. Bunu en çarpıcı şekilde dile getirenlerden Âlî Paşa, Osmanlı’yı oluşturan toplumların her bireyinin eğitim seviyesinin, bilgi ve donanımının en ileri noktaya götürülmesi gerektiğini belirtmiş, bu başarılamadığı takdirde Osmanlı Devleti “Çin seddi gibi hisarlar”la çevrilse bile daha bilgili ve eğitimli toplumların devlete üstünlük sağlayacağını, her şeylerini ellerinden alabileceklerini söylemiştir.
YanıtlaSilVasiyetimdir.
YanıtlaSil24.3.1974.
Bir çok suikastler geçirdim.Şu anda vucudumda arıza var.
Hafızamı kaybettim.Askerden sonra rahatsızlandım.
Adımın Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi olmasını isterdim.
Kitablarımı ziyan olmayacak bir kütübhaneye veilmesini istiyorum.
Mustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum.
Yüksel Çelik.
YANLIŞ BİLGİ FELAKET KAYNAĞIDIR.
YanıtlaSilKAZIM KARABEKIR
YALANI SÖKÜP ATMADAN HAKIKATI DİKMEYE ÇALIŞMA TUTMAZ.
GAZİ MUSTAFA KEMAL ATATÜRK ÜN VASİYETNAMESİNİN AÇIKLANMASIYLA AÇIĞA ÇIKMASINI UMUYORUM HAKİKATİN.
Sizden birine, halktan korkması, işittiği veya gördüğü bir hakikatı söylemeye mani olmasın.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Said (r.a.)
Sayfa: 490 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
HAKİKATİ GİZLEMEK DE ZULÜMDÜR.
YanıtlaSilBakara Suresi Tefsiri
Prof. Dr. Mahmud Es'ad Coşan
Cilt.3.sy.294.
Ecdat, Ayasofya'nin bugünkü akibetini görmüş ve yanı başına SultanAhmed gibi bir muhteşem eseri inşa etmiştir" dedi.
YanıtlaSilBediuzzaman'ın Sır Katibi
Mehmed Feyzi Efendi.
sy. 337.
Bundan daha aşikar olarak Efendimiz (a. s.) şöyle buyurmuştur :Beni gören gerçekte Hakk'i görmüştür.
YanıtlaSilRuhu'l Beyan
Kur'an Meali Ve Tefsiri
Ismail Hakkı Bursevi
cilt. 12.sy.9.
Buna cevap olarak Peygamber Efendimiz;
YanıtlaSilLeyse'i-birre en tüvellû vücúheküm kıbele'l-meşrıki ve'l-mağribi
âyet-i kerîmesini okumuş. Sonra Ebü Zerr-i Gifari; "Bu ayeti anladm
ama iman nedir?" diye tekrar sormuş. Peygamber Efendimiz bu áyet-i
tekrar okumuş. Sonra bir daha sormuş. Belki teferruat istiyor, başka
bilgiler istiyor, umduğu başka cevap var. Tekrar sorunca, Peygamber
sallallahu aleyhi ve sellem yine aynı ayet-i kerimeyi okumuş. Sonra Ebu
Zerr-i Gifârî hazretlerine; "Madem aynca bu âyet-i kerimeden ayn bir
beyan olarak imanın tarifini istiyorsun, talep ediyorsun, o zaman söyle
yeyim: Iman; Allah'ın rızasına uygun, dinin tavsiye ettiği bir güzel ameli,
haseneyi işlediğin zaman, kalbinin onu sevmesidir. Allah'ın sevmediği,
kötü bir işi yaptığın zaman da kalbinin, gönlünün onu sevmemesidir, ondan üzüntü duymasıdr." diye imanı tarif etmiş.
188syf Bakara Suresi Tefsiri-4 Prof. Dr. Mahmud Es'ad Coşan
Bediuzzaman'ın Rus kumandanına karşı ayağa kalkmayisi ve neticesinde Divan-i harbe verilişi ve Bediuzzaman'ın ölüm denilen şeye beş para ehemmiyet vermeyisiyle merdane ve vakur ane tavrı karşısında kumandanın idam kararını geri alma hadisesi Amerikan askeri istihbaratincada ehemmiyetle kayd ve zabt edildiğine dair önemli bir şahidin ifadesini kaydediyoruz.
YanıtlaSilBediuzzaman Said Nursi Mufassal Tarihçe i Hayatı
Dr. Abdülkadir Badıllı
cilt. 1.sy.548.
Azınlıklara Lozan sulhu icabınca bahşedilen her nev' din ve vicdan hürriyetinin Türk ve Müslüman camiasından esirgendiginden mi bahsediyor? Bu hal imansizligin ve imansizlik metodunun takib edildiğinin bir delili ve bariz bir alameti değil midir?
YanıtlaSilIsari Tefsîr ve Cifir ilmi Işığında
Sirr-i İnnâ A'tayna
Rumuzat-i Semaniye
Mâidet-ül-Kur'an
sy. 101.
Niyet ve inanca göre amellerin değerlendirildiği. 8/4296.
YanıtlaSilNuh (A. S.) dan bize üç önemli sünnetin kaldığı.8/4096.
İlmin Işığında
Asrın Kur'an Tefsiri
Celal Yıldırım
Anadolu Yayınları
Cilt 14.sy. 186.
Genelkurmay Başkanlığı, geçen ay vefat eden araştırmacı Aytunç Altındal tarafından 1981 yılında ortaya atılan “Atatürk, hilafeti vasiyet etti. Evren ve Menderes 400 sayfalık vasiyeti okudu” iddiasını 32 yıl sonra yalanladı. Genelkurmay, “Atatürk'ün el yazısıyla kaleme aldığı vasiyeti ölümünden hemen sonra açıldı.12 Ara 2013
YanıtlaSilTEVFİK DUASI
YanıtlaSilRahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla…
1. Allahım!... Şu vakitte ve şu anda noksansız salavatını (bütün rahmetini), tertemiz selamlarını, en mükemmel ve en yüce daimi hoşnutluğunu bu alemdeki en üstün kuluna ulaştır.Sen O’nu (s.a.v), Adem’in (a.s) çocukları arasından seçip kendi irade ettiğin hükümlerin gölgesi kıldın.Yarattıklarının ihtiyaçlarına O’nu (s.a.v) bir kıble ve bir makam eyledin.O’nu (s.a.v) kendine bir delil kıldın.Razı olduğun şekilde O’nu (s.a.v) ortaya çıkardın.Tecellilerine layık hale getirdin.
O’nu (s.a.v) yerde ve göklerde emir ve yasaklarının uygulama mahalli kıldın.Kendin ile var olan her şey arasına O’nu (s.a.v) vasıta eyledin.Şu aciz kulunun selamını O’na (s.a.v) ulaştır.Şu anda selamların en şereflisi ve en temizi O’nun (s.a.v) üzerine olsun.
2. Ey Allahım!... Beni O’na (s.a.v) hatırlat ki, senin katında benden söz etsin.Çünkü bunun bana hem dünyada hem ahirette faydalı olduğunu en iyi bilen sensin.Hatta bu fayda, O’nun (s.a.v) seni tanıdığı ve senin yüce katında kıymetinin bulunduğu ölçüde olsun.Benim bilgim ve anlayışım hesaba katılmasın.Ey rabbim!... Şüphesiz sen, her türlü üstünlüğe layık, dilediğin her şeye güç yetirensin.
3. Ey Allahım!... O en mükemmel insanın gönlünde bana da yer ver.Bana onu sevdir.Efendimiz Muhammed’e , onun ali ve ashabına varlıklarının zerreleri sayısınca, Allah Teala’nın sonsuz ilmi miktarınca salat eyle.
4. Ey Allahım!...Bu salavatları devamlı olarak okuyabilmeme yardım eyle.Amin
Ey alemlerin rabbi olan Allahım!...
Hayırlı işlerini tehir geriye bırakanlar helak oldular.
YanıtlaSilHayırlı işlerini yapmak için acele etmek lazımdır.
Prof. Dr.Mahmud Es'ad Coşan
Akra Fm.
Günün Sohbeti
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 10:01
Osmanlica sözlüge göre TESVİF nedir anlami
TESVİF: (Sevf. den) (C.: Tesvifât) Sebepsiz olarak atlatma, geciktirme.
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 09:57
tesvil ne demek?
(C.: Tesvilat) Kötü bir şeyi güzel göstererek aldatma.
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:48
Hak söz kadar efdal sadaka yoktur.
Ravi: Hz. Câbir (r.a.)
Sayfa: 383 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:49
Bir kimsenin din kardeşine, kendisine öğreteceği ilimden daha efdal sadakası olamaz.
Ravi: Hz. Raşid İbni Saad (r.a.)
Sayfa: 383 / No: 14
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel29 Mart 2022 23:50
Kulların sabahladığı her sabah bir münadi şöyle nida eder: "Ey insanlar, toprak için doğun, fani olmak için toplayın ve harap olmak için bina edin."
Ravi: Hz. Zubeyr (r.a.)
Sayfa: 383 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel30 Mart 2022 00:18
Aldanmamak, aldatmamak, ciddiyet.
Hak yolda yürüyenlerin vasıfları.
Dost. T. V.
Katre.
Besmele
YanıtlaSilMusa (a. s.) asasi ile
İbrahim (a. s.) ateşte yanmaması
gibidir.
Dost T. V.
Dost özel
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder:
YanıtlaSilMuallimim diyen olmak gerektir imanlı,
Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı...
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
sy. 141.
Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46
Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak.
"Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek.
Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak.
"Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek.
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
Osman Nuri Topbaş.
sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder:
YanıtlaSilMuallimim diyen olmak gerektir imanlı,
Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı...
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
sy. 141.
Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46
Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak.
"Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek.
Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak.
"Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek.
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
Osman Nuri Topbaş.
sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder:
YanıtlaSilMuallimim diyen olmak gerektir imanlı,
Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı...
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
sy. 141.
Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46
Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak.
"Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek.
Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak.
"Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek.
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
Osman Nuri Topbaş.
sy. 141.
Mehmed Akif, ideal bir eğitimciyi şöyle tarif eder:
YanıtlaSilMuallimim diyen olmak gerektir imanlı,
Edepli, sonra liyakatli, sonra vicdanlı...
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
sy. 141.
Osman Nuri Topbaş
YANITLASİL
yuksel31 Mart 2022 01:46
Yani bir muallim, her şeyden önce "imanlı" olacak, yüreğinden rahmet tasiracak.
"Edepli" olacak, örnek bir karakter ve şahsiyet inşa edecek.
Liyakatli olacak, mesuliyet şuuruyla kendini yetiştirip vazifesinin ehli olacak.
"Vicdanlı" olacak, merhamet şefkat, fedakarlık gibi faziletlerle insanlığını tescil ettirecek.
Gönül dergahindan
Hakikat İncileri
Osman Nuri Topbaş.
sy. 141.
Bir bakıma İngiltere nin kaderini casuslar çizmişlerdir. Bu casuslar sadece askeri ve siyasi alanda değil, ticaretle, sanayide, eğitimde ve din alanında inanılmaz istihbarat başarılarına imza atmışlardır.
YanıtlaSilTürkiye’de Ve Dünyada
Casuslar.
Aytunc Altındal.
Destek Yayınları
sy. 103.
Sizden biriniz, uyumak için yatağına girdiğinde, Fatiha ile birlikte bir süre okusun. Bu takdirde Allah Teala o kimse için bir melek görevlendirir ki, o kimse nereye gitse melek de onunla beraber gider.
YanıtlaSilRavi: Hz. Şeddad İbni Evs (r.a.)
Sayfa: 26 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel8 Nisan 2022 08:50
"Paşa Hazretleri!... Sen henüz bu Devleti Aliyeyi bilmemissin!
Bu Devlet isterse donanmanin demirlerini gümüşten, yelkenlerini atlastan, iplerini de ipekten yapabilir!..
Lozan zafer mi Hezimet mi
cilt 2.sy.48.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:16
İslam'ın kader anlayışının müslümanları teknikte ve sanayide geri kalmalarına sebep olduğunu iddia eden bir soruya da neden İslam dünyasında yaşayan Hıristiyan, Yahudi, Durzi ve Nusayrilerin ayrıca Ruslarin Avrupalilar'dan geri kaldığı karsi sorusuyla cevap vermektedir.
Harputlu İshak Efendi, Islam'da kader anlayışını da Es'ile - i Ilm-i Kelâm adlı eserinde uzun uzun izah etmektedir.
Medreseler Neydi, Ne değildi?
Ekmeleddin İhsanoğlu
sy. 405.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:18
Allah Teala bir kulu sevdiğinde ona dünya işlerini kapar, ahiret işlerini ise açar.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 25 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:26
Devlet ile toplumun seyyidlere gösterdiği saygının devlet yararına birtakım gelişmeleri doğurduğu bilinmektedir. Zira onlar, bilhassa fetih esnasında yeni yerleşim yerleri kurarak İslam'ın ve yeni devletin gücünün yayılmasında rol aliyordu.
Osmanlı 'da
Eğitim Ve Öğretim
Ziya Kazici
sy. 201.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:36
Ayrıca, eğitim sosyolojisi, dinamik bir alan olduğu onun kurumsal metodolojik yönelimleri sürekli gelişim göstermelidir. Zira konu alanı olan toplum degismektedir.
Eğitim Sosyolojisi
Prof. Dr. Mahmud Tezcan.
Sizden biriniz, uyumak için yatağına girdiğinde, Fatiha ile birlikte bir süre okusun. Bu takdirde Allah Teala o kimse için bir melek görevlendirir ki, o kimse nereye gitse melek de onunla beraber gider.
YanıtlaSilRavi: Hz. Şeddad İbni Evs (r.a.)
Sayfa: 26 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel8 Nisan 2022 08:50
"Paşa Hazretleri!... Sen henüz bu Devleti Aliyeyi bilmemissin!
Bu Devlet isterse donanmanin demirlerini gümüşten, yelkenlerini atlastan, iplerini de ipekten yapabilir!..
Lozan zafer mi Hezimet mi
cilt 2.sy.48.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:16
İslam'ın kader anlayışının müslümanları teknikte ve sanayide geri kalmalarına sebep olduğunu iddia eden bir soruya da neden İslam dünyasında yaşayan Hıristiyan, Yahudi, Durzi ve Nusayrilerin ayrıca Ruslarin Avrupalilar'dan geri kaldığı karsi sorusuyla cevap vermektedir.
Harputlu İshak Efendi, Islam'da kader anlayışını da Es'ile - i Ilm-i Kelâm adlı eserinde uzun uzun izah etmektedir.
Medreseler Neydi, Ne değildi?
Ekmeleddin İhsanoğlu
sy. 405.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:18
Allah Teala bir kulu sevdiğinde ona dünya işlerini kapar, ahiret işlerini ise açar.
Ravi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 25 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:26
Devlet ile toplumun seyyidlere gösterdiği saygının devlet yararına birtakım gelişmeleri doğurduğu bilinmektedir. Zira onlar, bilhassa fetih esnasında yeni yerleşim yerleri kurarak İslam'ın ve yeni devletin gücünün yayılmasında rol aliyordu.
Osmanlı 'da
Eğitim Ve Öğretim
Ziya Kazici
sy. 201.
YANITLASİL
yuksel11 Nisan 2022 05:36
Ayrıca, eğitim sosyolojisi, dinamik bir alan olduğu onun kurumsal metodolojik yönelimleri sürekli gelişim göstermelidir. Zira konu alanı olan toplum degismektedir.
Eğitim Sosyolojisi
Prof. Dr. Mahmud Tezcan.
SONUN BAŞLANGICI
YanıtlaSil2036-2038.
Not.
Efendi
Beyaz Turklerin Büyük Sırrı.
Beyaz Müslümanların Büyük Sırrı.
Eskişehir'de Ne Oldu?
sy. 282.
Siz kulluğunuzu doğrultun güzel yapin O Rabligini bilir.
YanıtlaSilIbrahim Ethem
Mahmud Es'ad Coşan
Akra Fm
Hadisler Deryası
Ümmetim için korktuklarım arasında en çok korktuğum şey, saptırıcı önderlerdir.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ömer (r.a.)
Sayfa: 20 / No: 15
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 04:56
Ömrün Ramazan ölümün Bayram olsun.
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 04:59
Bir kimseyi iyi diyebilmek için
-Onunla ticaret yapmak,
-Seyahat yapmak, ve....
YANITLASİL
yuksel15 Nisan 2022 05:08
BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM
Esirgeyen, bağışlayan Allah c. c. in adı ile başlarım.
Bakara Suresi.
42.Bile,bile hakkı batıla karıştırıp gizlemeyin.
(Tevrat’ta son Peygamber'e ait bir şey bulmadık demeyin.)
Kur'ân-ı Kerîm ve Meal-i Celilesi.
sy. 2.
sy.8.
Telgrafın Türkiye'de kurulmasını istemeyen biri tarafından koparıldığı anlaşılıyordu. demektedir.
YanıtlaSilMuteakiben Sultan'ın kendileri ve Samuel Morse'u çeşitli hediyeler ve "ihtira beratı" ile taltiflerini naklettikten sonra : Sultan'ın ilgisine rağmen İstanbul ile Edirne arasında telgraf hattı kurulması işi tahakkuk etmedi.
Lozan Zafer mi
Hezimet mi?
Kadir Mısıroğlu.
Cilt:2.sy.101.
Telgrafın Türkiye'de kurulmasını istemeyen biri tarafından koparıldığı anlaşılıyordu. demektedir.
YanıtlaSilMuteakiben Sultan'ın kendileri ve Samuel Morse'u çeşitli hediyeler ve "ihtira beratı" ile taltiflerini naklettikten sonra : Sultan'ın ilgisine rağmen İstanbul ile Edirne arasında telgraf hattı kurulması işi tahakkuk etmedi.
Lozan Zafer mi
Hezimet mi?
Kadir Mısıroğlu.
Cilt:2.sy.101.
...Diğer bir rivayette ise "Muaviye kat'iyyen mağlub olmaz" buyurulduğu rivayet edilmiştir.
YanıtlaSilHazreti Ali r.a. bunu duyunca : "Eğer bu hadis-i Şerif'i bilseydim Hazreti Muaviye ile harbetmezdim!." demiştir.
Lozan
Zafer mi
Hezimet mi?
Cilt 2.sy.126.
Kadir Mısıroğlu.
Bir ülkenin geleceği o ülke insanlarının göreceği eğitime bağlıdır.
YanıtlaSilAlbert Einstein.
Türk ve Dünya Edebiyatından
Konularına göre sınıflandırilmis
Özlü sözler
Hasan Ozperhiz
sy. 111.
yuksel3 Mayıs 2022 21:40
YanıtlaSilBir kimse Allah'dan sıdk ile şehidlik isterse, Allah onu şehitler mertebesine ulaştırır; yatağında da ölse.
Ravi: Hz. Sehl (r.a.)
Sayfa: 422 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:41
Bir kimse yanında kendisini müstağni edecek kadar varken bir şey isterse, ancak Cehennem ateşini çoğaltmış olur."Kendisini müstağni kılacak şey nedir ya Resulallah" dediler. Buyurdu ki: "Kuşluk yiyeceği veya akşam yiyeceğine kadar."
Ravi: Hz. Sehl (r.a.)
Sayfa: 422 / No: 11
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:48
Kur'an'daki pek çok cüz'î hadiselerin arkasında küllî düsturlar saklıdır.(S.) 223:20.Söz, 1.makam.1.nukte
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu
sy. 403.
YANITLASİL
yuksel3 Mayıs 2022 21:55
Sadece din ilimlerinin okutulmasindan taassub doğar.
(Mn.) 127.
Taassubun en dehşetlisi bazı Avrupa taklitcilerinde ve dinsizlerde bulunur. (Mn.) 131.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 621.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 05:45
Allah Resulu Peygamber efendimiz buyurmuştur:
"Miraç 'ta üçüncü kat gökte yetmiş bin melek gördüm. Bunlar, Hazret-i Ömer' i sevenler için, Cenab-ı Hak 'tan af taleb ediyorlardı".
Biz de, Hazret-i Ömer' i seviyoruz ya Rab, o meleklerin istiğfarindan, bizi de mahrum etme Allah 'im.
İslam' ın Adil ve cesur reisi
Halife Hazret-i Ömer
(Radıyallahu Anh)
cilt. 2.
Abdurrahman Şeref Laç
sy. 384.
Bu konuyu daha ileri derecede düşünecek olursak devletlerinde sırları vardır.İleride yapacakları eylemleri ve hizmetleri yeri ve zamanı gelmeden açığa vurmamalıdır.Sır saklamayan milletler ve devletler düşmanın tuzağınaher an düşmeye hazırdırlar. Bu sebeple casusluk müessesi oluşmuştur. Gizli ajanlar vardır. Bunlar kendi ülkeleri adına bilgi toplamaya çalışırlar.
YanıtlaSilHazret-i Ömer Yüz veciz Söz. sy.178.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 22:40
Özellikle askeri bilgilere önem verirler.Zira, her ülke için güvenlikleri önemlidir.En yakın komşularından bile emin olmak için büyük bir çaba içerisinde bulunurlar.Konuya Hz. Ali (k.v.) 'nin
bir vecizesiyle son verelim:" Düşmanın en zararlısı hilesini gizleyendir." Hiç şüphe yok ki, düşman hilesini gizlerken Müslüman'ın sırrını açığa vurması, düşmana davetiye çıkarmaktır.
Hazret-i Ömer Yüz Veciz Söz.sy.178.
YANITLASİL
yuksel5 Mayıs 2022 22:45
Bu vecizeye benzer bir sözü de Hz. Ebubekir söylemiştir." Sırrını açığa vurma, sonra işlerin karışır.
177.Aşir efendi, 11a.
Hazret-i Ömer Yüz Veciz Söz.sy.178.
Ahireti için çalışan kimseye Allah c.c. dünya işlerinde kâfi gelir, yeter; sizler gizlinizi düzeltin, Allah c.c sizlerin açığınızı ıslah eder.
YanıtlaSilÖmer b. Abdülaziz (r.a.)
Zirvelerden Gönüllere.
Enes Balı.
sy.135.
hazırladı.(T.H.) 49.
YanıtlaSilFihrist.sy.73.
İçinde bulunduğumuz zamanın geçmiş zamana kıyas edilmesi yanlıştır.(D.H.Ö.İç.R.) 70.
Kıyas İslamiyetin hüküm kaynaklarındandır.(Mh.) 73:1.makale 8.mesele.
Kıyas-i İstisnai.(L.)57:11.Lema, 5.nükte (İ.İ.) 95.
Maneviyat maddiyata kıyas edilmez.(Mn.) 127.
İslamiyeti Hıristiyanlığa kıyas etmek kıyas-ı maalfarıktır.(M.) 313.26,3.Mebhas,5.mesele.
Bir Hazinenin Anahtarı.
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist Ve İndeksi.sy.386,387.
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:07
Eşyanın ışınlanmasına işaret eden ayet.(S.) 233:20.Söz.2. Mak.
Bir Hazinenin Anahtarı
Risale-i Nur Külliyatı Fihrist ve İndeksi. sy.70.
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:09
Süleyman (a.s.) mal, mülk ve ilim arasında muhayyer bırakıldı. O İlmi aldı. Ve ilmi seçtiğinden dolayı da mal, mülk kendisine tabi kılındı.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 282 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:11
Bir kimse ilmi alimlere tefahur için veya meclislerinde sefihlerle mücadele için tahsil ederse, o kimse Cennetin kokusunu dahi duyamaz.
Ravi: Hz. Muaz (r.a.)
Sayfa: 429 / No: 1
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Mayıs 2022 22:12
Bir kimse ilim taleb ederse, bu geçmişine kefaret olur.
Ravi: Hz. Abdullah İbni Sahîra (r.a.)
Sayfa: 429 / No: 3
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel15 Mayıs 2022 02:02
Bazı şeyler vardı ama, daha detaylı vasiyet olarak bu benim vasiyetimdir dediği, ölümünden 12 gün önce bana söylediği bazı şeyler var.
Yani çok net, bu böyle olacak , budur, gibi çok kararlı bir konuşmaydı. Saat 5'te 5 buçukta falan konuşmamız bitti babamla.
The Özal.
Mehmed Ali Birand.
Soner Yalçın.
sy.552.
Bir Davanın Öyküsü.
Osmanlı da hafta tatili Cuma günleri idi.
YanıtlaSilKenzü'l İrfan Şerhi
sy. 683.
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:38
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi
448 1 Bir kimsenin din kardeşinin evine gelip te önüne konulanı yememesi cefadandır. Bir adama yolda arkadaş olup ta ismini ve babasının ismini sormaması cefadandır ve ailesi ile münasebetten evvel latife yapmaması da cefadandır. Hz. Ali (r.a.)
448 2 İnsanın bir din kardeşi konuşurken susması mürüvvettendir ve arkadaşının nalını kopunca onun da durması, hüsnü muaşeret güzelliğindendir. Hz. Enes (r.a.)
448 3 Bir müslümanın içine sevinç sokmak, gamını gidermek, borcunu ödemek veya onu açlıktan doyurmak, Allah (z.c.hz.)'ne en sevgili amellerdendir. Hz. Ebû Şureyk (r.a.)
448 4 Arabın helak olması kıyamet alametidir. Hz. Talha İbni Malik (r.a.)
448 5 Bina kıyamet alametindendir. Bir adamın camiden geçip te iki rek'at kılmaması, tanıdığından başkasına selam vermemesi ve çocuğun yaşlı bir kimseyi işe koşturması da kıyamet alametlerindendir. Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
448 6 Kıyamet alametlerindendir, haine itimad edilip, emine ihamet edilmesi. Hz. İbni Amr (r.a.)
448 7 Kıyamet alametidir, komşuluğun kötüleşmesi, akrabanın yoklanmaması, cihadın kalkması, dünyanın dini ihlal etmesi.
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:40
448 8 Kıyamet alametlerindendir; çocuğun öfkeli, yağmurun hararetli olması, şerlerin taşması, yalancının tasdiki, doğrunun yalanlanması, haine güvenilmesi, emine ihanet edilmesi, münafıkların kabileye efendi olması, çarşıya münafıkların hakim oluşu, mihrapların süslenmesi, kalblerin harap edilmesi, erkeğin erkeklerle, kadınların kadınlarla yetinmesi, dünyanın mamur kısmının harab, harap kısmının mamur olması, şüphenin ve faizin aşikar olması, çalgının ve eğlence aletlerinin alenileşmesi, içkinin içilmesi, zaptiyenin, gammazların ve gıybetçilerin çoğalması. Hz. İbni Mes'ud (r.anhüma)
448 9 Kula dünyada verilenin efdalindendir afiyet; ahiret için de verilenin efdalidir mağfiret. Kula nefsi tarafından verilenlerin efdali ise, bir kavimden neş'ed eden hayırdan adamın ders alması. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
448 10 Kıyametin yaklaşmasındandır minberlerin, hatiplerin çoğalması, ulemanın süslere meyledip haramı helal, helali haram etmeleri ve insanların istediği gibi fetva vermeleri, altın ve gümüşlerinizi helal saymayı öğütlemeleri ve Kur'an'ı ticaret metaı edinmeleri. Hz. Ali
YANITLASİL
yuksel2 Haziran 2022 00:42
Üç şey vardır ki, onlara devam eden Benim gerçek dostum, onları zayi eden de gerçek düşmanımdır: Namaz, oruç ve cenabetten gusul. (Üç imama göre terkeden kafirdir)
Ravi: Hz. Hasan (r.a.)
Sayfa: 263 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
Islamiyetin Üssü'l-esasi doğruluktur. (H. S.) 51:3. kelime
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 345.
449 6 Cennete girip cehennemden kurtulmak, nimetin tamamındandır. Hz. Muaz (r.a.)
YanıtlaSilYANITLASİL
yuksel4 Haziran 2022 01:05
Ahiret inancı sosyal ve şahsi hayatın Üssü'l-esasidir.(S.) 92:10.Sozun Hatemesi.
En büyük dava Ahireti kazanmaktır.E:L) 1:14.
Ahirete iman saadetin esası dır.(S.) 153:9.Sua,Mukaddime.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 28.
Halbuki krizde kaptanlık, fırtınaya yakalandığı zaman bu fırtınadan çıkma becerisi değildir. Asıl kaptanlık fırtınaya yakalanmamayi başarmaktır.
YanıtlaSilAltınoluk.
Haziran 2022.
sy.23.
YANITLASİL
yuksel4 Haziran 2022 02:04
Aileyi bekleyen en büyük tehlike kapitalist ahlak. Kapitalist ahlakın İki tane ana özelliği var. Birisi dunyacilik, ölüm ve ölüm sonrası yok gibi yaşamak. İkincisi de benmerkezcilik egoyu kutsallastirmak.
Altınoluk
Haziran 2022
sy 23.
Kainatta bütün yıldızların arasını dolduran, durgun saydam ve gaz halinde madde, yani her tarafa nüfus edebilen bir esir vardır..
YanıtlaSilİlimler ve Yorumlar
ilimlere bir başka açıdan bakış.
Hekimoglu İsmail
H. Hüseyin Korkmaz.
sy. 397.
Atatürk'ün Hazreti Ali'nin soyundan geldiğini iddia eden Tumluer'e göre ahir zamanın son kademesine gelinmiştir. Kapıyı açacak manevi şifre Atatürk'ün gizli vasiyetidir. Kısacası bu meselenin ilahi bir boyutu da bulunmaktadır. Tumluer bu önemli görevi babası Alaaddin Tumluer'den devraldığını belirtmektedir.1 Ara 2013
YanıtlaSilYANITLASİL
yuksel10 Haziran 2022 06:19
İnsanın içinde Yasin Suresi yazılmış.(S.) 670.Lemaat.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 326.
YANITLASİL
yuksel11 Haziran 2022 01:51
Allah c. c. kâinat ta dahil olmadığı gibi hariç de değil. (M. N.) 54.Katre.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy
47.
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:03
İlim talebi, Allah katında namaz, oruç, hac ve Aziz ve Celil olan Allah yolundaki cihaddan daha efdaldir.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 312 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:06
Bir saatlik ilim talebi, bir gece sabaha kadar ibadet etmekten hayırlıdır. Bir günlük ilim talebi ise üç ay oruç tutmaktan hayırlıdır.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 312 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Haziran 2022 01:14
Allah c. c. ın rızasını kazandıktan sonra başkalarının rızasını tahsile gerek yoktur.(M. N.) 156:Zerre.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi sy. 48.
Asıl olarak haramlardan şiddetle kaçanların ve emirleri layıkıyla uygulamaya çalışanların kalpleri temizdir.
YanıtlaSilİbadet ve Ahlakla ilgili 1001 Hadis
Kenzü'l İrfan Şerhi
Ahmet Karakullukçu
sy. 489.
90. Ey iman edenler! Şarap/içki, kumar, (tâzim edilen) dikili taşlar,[33] şans (fal) okları (ve zarları), şeytan (ve kötü insan)a ait murdar (pis) işlerdir; artık bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.[34]
YanıtlaSil91. Şeytan, içki ve kumarla sadece aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık (bunlardan tamamen) vazgeçtiniz değil mi?[35]
92. Allah’a itaat edin, Resûl’e de itaat edin (ona karşı gelmekten) sakının. Eğer (itaatten) yüz çevirirseniz (kendinize yazık etmiş olursunuz). Bilin ki Resûlümüz’ün üzerine düşen açıkça tebliğden başka bir şey değildir.
93. İman edip sâlih amellerde bulunanlara, takvâlı oldukları (Allah’ın emrine uygun yaşadıkları/günahlardan sakındıkları) ve hakkıyla iman edip sâlih amellere devam ettikleri, yine takvâlı olup kesin inandıkları, nihayet takvâ ile beraber güzel ve hayırlı harekette bulundukları sürece, (haram olunmadan önce) yiyip içtikleri (haram) şeylerden dolayı bir günah yoktur. Allah iyilikte ve güzel harekette bulunanları sever.
94. Ey iman edenler! Allah, kimsenin görmediği anda bile kendisinden kork(up günahlardan sakın)anları ayırt etmek için, (hac esnasında) ellerinizin ve mızraklarınızın yetişeceği bir av ile elbette sizi imtihan edecektir. Kim bundan sonra aşırı gider (emirlerin dışına çıkar)sa, onun için acıklı bir azap vardır.
95. Ey iman edenler! Siz ihramda iken av öldürmeyin. Sizden kim kasten onu öldürürse, öldürdüğünün dengi bir cezası vardır ki ona içinizden iki âdil kişi hükmedecektir. (Bu da) ya Kâbe’ye varacak (orada boğazlanacak) bir kurban veya (o nisbette) yoksulları doyurma şeklinde kefâret, yahut bunun dengi oruç tutmaktır; tâ ki (yaptığı) işinin vebalini tatsın. Allah geçmiştekileri affetmiştir. (Fakat) kim bir daha böyle yaparsa, Allah ondan intikamını alır. Allah mutlak galiptir, (işlediği günahın karşılığını vermede) intikam sahibidir.
YANITLASİL
yuksel6 Temmuz 2022 09:24
33] Rabbin emirleri ve ulûhiyeti karşısında dikilen her şey, hatta putlaşan akıl ve nefs-i emmâre bile. [bk. 25/43; 45/23]
[34] Bu âyette kumar ve içki kesin olarak yasak edilmiştir (2/219; 4/43; 16/67). Başlangıçta kimin kazanacağı belli olmayan, fakat sonunda bir tarafın az çok maddî kaybına veya kazancına sebep olan her oyun kumardır. Kendimizi ve neslimizi bunlardan kurtarmak şarttır. İçkiyle ilgili üç merhaleden sonra yasağın sonuncusu olan bu âyet gelince, artık şarabın (içkinin) kesin haram olduğu ilan edildi. Bunun üzerine elinde kadehi olan onu kırdı. Ağzında yudumu olan onu attı ve ağzını yıkadı. Şarap küpleri hep kırıldı, sokaklardan şarap aktı. Herkes hep bir ağızdan, “Bıraktık yâ Rabbi!” dediler. Hz. Peygamber, “Her sarhoşluk verenin azı da çoğu da haramdır.” buyurmuştur. Bundan böyle Allah’ın ve Peygamber’in, bu yasak emri, kesin inananlarca uygulanmaktadır. Yine bu âyet-i kerîmelerle câhiliye dönemindeki her türlü put/heykel, kumar ve kumar cinsi şans oyunları, torba içinde çekilen numaralı oyunlar -isterse fakirlere yardım için olsun- hepsi yasak edilmiştir; haramdır. Bunların hepsi aklı perdeleyen, Allah’a kulluğu unutturan, şahsiyeti ve ruhu kirleten pisliktir. [bk. 22/30 ve dipnotu]
[35] Şeytanın hile ve düşmanlıkları için bk. 2/10-36, 168-169, 268; 4/120; 7/16-17; 15/40-42; 17/53-64; 20/120; 22/53; 24/20; 29/38; 38/82; 47/25; 58/10,19; 59/16.
maide suresi.90,95.
namazi kilmak konusunda,
faizi almak , vermek konusunda,
zina ve cesitlerini yapmak konusunda,
bu devirde imtihan olunmaktayiz.
Tetebbürsüz kıraat, fıkıhsız da ibaded olmaz. Bir fıkıh meclisi altmış senelik ibadetten hayırlıdır.
YanıtlaSilRavi: Hz. İbni Ömer ra.
Sayfa: 482 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:41
Yalan imana aykırıdır.
Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.)
Sayfa: 228 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:42
Yalan imana aykırıdır.
Ravi: Hz. Ebû Bekir (r.a.)
Sayfa: 228 / No: 12
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:52
De ki: "Allah'ın kelimeyi tammesiyle -ki onu iyi veya kötü tecavüz edemez- yerde yarattığı her şeyin şerrinden sığınırım. Gece gelenin, gündüz gelenin, göğe çıkanın, gökten inenin şerrinden. Ancak hayırla gelen hariç ey Rahman." (Cinnilere karşı Halid ibni Velid r.a hz lerine buyrulmuştur)
Ravi: Hz. Ebul Aliye (r.a.)
Sayfa: 335 / No: 13
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2022 05:54
Tevfikin azı, aklın çoğundan hayırlıdır. Dünya hususundaki akıl mazarrat, din hususundaki akıl ise meserrettir.
Ravi: Hz. Ebud Derda (r.a.)
Sayfa: 336 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
Ulema, Allah'ın kulları üzerinde Peygamberlerin eminleridir. Siz onlardan çekinin ve onlara taarruz etmeyin. Onlar hükümet erkanı ile ihtilat etmedikçe ve dünyaya karışmadıkça (Deyleminin lafzında şu ibare vardır): Sultanla ihtilat eder ve dünyaya karışırlarsa o vakit Peygamberlere hiyanet etmiş sayılırlar, o zaman bunlaran sakının.
YanıtlaSilRavi: Hz. Hasan İbni Sufyan (r.a.)
Sayfa: 222 / No: 16
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 21:26
Devletin ilerlemesi için sadaretle meşihat dairesinin eşit olması gerekir. (Sn.) 52.
Sadaratle meşihat iki kanattır.
(Sn.) 51.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 154,155.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:13
Said Nursi (Bediuzzaman)
1873-1960.Hi:1290-1379
İslami ilmi Edebi Felsefi
Yeni Lügat
Abdullah Yeğin
Hizmet Vakfı Yayınları
sy. 601.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:19
Said Nursi Bediuzzaman demiş ki
Oğlum olursa adını Yüksel koyardım.
Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi
D. T. 24.3.1974.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:26
Decl: Karıştırmak, Yalan söylemek, Hakkı bâtıl, bâtılı hak diye göstermek. Anarşi çıkarmak. Bâtılı Hak Gösteren. Mübalağali faili :deccaldir.
Deccal :Hakkı batil, bâtılı hak olarak gösteren.
İslami ilmi Edebi Felsefi
Yeni Lügat
Abdullah Yeğin
Hizmet Vakfı Yayınları
sy. 99.
Ulema, Allah'ın kulları üzerinde Peygamberlerin eminleridir. Siz onlardan çekinin ve onlara taarruz etmeyin. Onlar hükümet erkanı ile ihtilat etmedikçe ve dünyaya karışmadıkça (Deyleminin lafzında şu ibare vardır): Sultanla ihtilat eder ve dünyaya karışırlarsa o vakit Peygamberlere hiyanet etmiş sayılırlar, o zaman bunlaran sakının.
YanıtlaSilRavi: Hz. Hasan İbni Sufyan (r.a.)
Sayfa: 222 / No: 16
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 21:26
Devletin ilerlemesi için sadaretle meşihat dairesinin eşit olması gerekir. (Sn.) 52.
Sadaratle meşihat iki kanattır.
(Sn.) 51.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 154,155.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:13
Said Nursi (Bediuzzaman)
1873-1960.Hi:1290-1379
İslami ilmi Edebi Felsefi
Yeni Lügat
Abdullah Yeğin
Hizmet Vakfı Yayınları
sy. 601.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:19
Said Nursi Bediuzzaman demiş ki
Oğlum olursa adını Yüksel koyardım.
Muhammed Ahmed Yüksel Çelik Nursi
D. T. 24.3.1974.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:26
Decl: Karıştırmak, Yalan söylemek, Hakkı bâtıl, bâtılı hak diye göstermek. Anarşi çıkarmak. Bâtılı Hak Gösteren. Mübalağali faili :deccaldir.
Deccal :Hakkı batil, bâtılı hak olarak gösteren.
İslami ilmi Edebi Felsefi
Yeni Lügat
Abdullah Yeğin
Hizmet Vakfı Yayınları
sy. 99.
YANITLASİL
yuksel12 Temmuz 2022 22:45
Nitekim şair der ki :
"Dünya ki hadisatla her gece yüklüdür,
Gün doğmadan neler doğa kim bile nagehan (ansızın)!
...
Aceb mi doğsa zülfünden fitneler,
Meseldir bu denir, el-leylu hubla!
Ruhu'l Furkan Tefsiri
Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi (Kuddisu Sirruhu)
cilt 14.sy.493.
YANITLASİL
yuksel23 Haziran 2022 00:11
Ve yine biz Kur'an da :"Öz babalarınızin dışındakileri baba kabul etmeyin. Başkalarını baba kabul etmekle kendinizi inkar etmiş olursunuz." ayetini okuyorduk.Bu ayet mensuhtur.
Hadislerle
Hz. Peygamber Ve Ashabınin Yaşadığı
Müslümanlık
cilt. 2.
Devlet idaresi
sy. 609, 610
YANITLASİL
yuksel23 Haziran 2022 00:03
Zaten zaman ve zemine göre, mensuh olan bir ayetin hükmü yeniden geçerlilik kazanabilir.
Ruhu'l Furkan Tefsiri
Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi
(Kuddisu Sirruhu) cilt. 11.sy.111.
Kıyamet yaklaştığında taylasan giyilmesi çoğalır, ticaret artar, mal çoğalır, mal sahibine malı için saygı gösterilir, fuhuş yayılır, çocuklar amir durumuna gelir, kadınların sayısı artar, Sultan zulmeder, eksik ölçü ve tartı yapılır, bir adamın köpek yavrusunu yetiştirmesi, kendi çocuğunu yetiştirmekten kendisine daha cazip gelir, büyüğe hürmet, küçüğe de merhamet edilmez ve gayri meşru çocuklar çoğalır, hatta yol ortasında adam kadınla yakınlaşır. İnsanlar, kalbleri kurt olduğu halde koyun postuna bürünürler, o zaman da insanlanın en iyi görüneni dalkavuktur "müdahin (kötülükleri gördüğü halde karışmayıp, kendi işine bakandır)
YanıtlaSil"Zaman yaklaştığında... Yani kıyamet saati yaklaştığında
taylasan giyme çoğalır" Rafiziler ve Şia gibi hak etmedikleri halde içi başka dışı başka, münafıklık için taylasan giyerler. Deccal çıkar ve Isfehan'dan taylasanlarla yetmiş bin kişi ona tabi olur
"ticaret çoğalır Bu, açgözlülüğün çok olup, kanaatin olmamasından, nefis isteklerinin çok olmasındadır.
mal çoğalır kelimesi başka bir nüshada önceki kelimede olduğu gibis şeklindedir. Dünya sevgisinin çokluğundan.
"saygı gösterilir" kelimesi, kökündendir
mal sahibine mali nedeniyle Yani mal sahibi, dini için değil
malı için, insanlar mala meylettikleri için saygın olur.
"fuhuş çoğalır" Yani zina...
, "çocuklar amir olur" Yani yaşı genç olanlar. Nitekim Allah bir kavme azap ettiği zaman akılsızları veya çocuklan yahut kadınları başlarına yönetici yapar. (Onlara bunları musallat eder)
"kadınlar çoğalır" Kütüb-i sitte'deki bir rivayette
"öyle ki elli kadına (bir adam düşer) bir başka rivayette ise L-ly
"kirk kadına bir erkek idareci düşer." şeklindedir.
Bu durum fitnelerin çokluğu nedeniyle erkeklerde öldürmeler artar. Çünkü savaşanlar kadınlar değil erkeklerdir. Bunun, fetihlerin çoğalacagina ve esirligin artacağına işaret olduğu da söylenmiştir.
"Baştaki yönetici zulmeder" Çeşitli zulümlerle zulmeder
Taberâni, el-Mu'cemü'l-evsät, V, 126, Hakim, Mustedrek, 386 Buhar, llim 21, Müslim, llim 9, Ibn Mâce, Fiten 25,Tirmizi, Fiten 34 Bk Bezzar, Müsned, Vill, 112
531. syf
Ramuz El-Ehadis Şerhi Levamiul ukul
Zeka Parıltıları
Ahmet Ziyâüddin Gümüşhanevi 1. Cilt
YANITLASİL
yuksel14 Temmuz 2022 10:51
ölçü ve tartida eksiklik yapılır Yani onlarda noksanlık yapılır. Bu ifade, kayıp nedeniyle noksanlıktan kinayedir. Allahu Teâlâ ölçekte ve tartıda hileye sapanlann vay haline! Ki onlar insanlardan ölçekle aldıklanı zaman haklarını tastaman alanlar, onlara ölçekle yahut tartı ile verdikleri zaman ise eksiltenlerdir." buyurur. (el-Mutaffifin 1,2,3)
Adam kopek yavrusu yetistirip egitir. Köpek yavrusu demektir.
(Bu) Ona, kendisinin çocuğunu beslemekten daha iyi yararlı olur. Çocuğunun kötülüklerinden, bereketsizliğinden, itaatsizliğinden dolayı.
"büyüğe saygı duyulmaz Yani ilim ve yaşça büyük olan hürmet görmez, ondan utanılmaz "küçüğe merhamet edilmez" Iki cümledeki füller edilgen/mechül kiptedir. Yani insanlar çocuklara şefkat, merhamet gösteren kimseler değillerdir.
zinadan olma çocuklar çoğalır" Zinanın çokluğu ve nikahların bozukluğu nedeniyle Zinanın çokluğunu Resûlüllah (sav)'in; öyleki adam yol ortasinda kadınla yakın olur." Ifadesi teyit eder. Yani hanımından başkasıyla bile yol ortasında zina eder.
kelimesi noktall harf "insanlar koyun
olan/dät" harfinin üstünüyledir. Koyun demektir. "kurt kalpleri üzerine" Bu ifade, onların görünüşte yumuşak olduklarını ve kalplerinin de katılığını açıklar. Onlar insanlara merhamet etmezler
bu zamanda insanlann en yisi, dalkavuk olan Onlar dalkavukluk, yağcılık ederler. Insanları günahlar işlerken görür, onları kendi
hallerine bırakırlar.
Hadiste kastedilen şey bu işlerin aşikâre olması ve çoğalmasıdır. Yoksa bu işlerin aslı değildir. (Bu tür günahlar gizli ve az da olsa her devirde vardır.) Hadisi Taberâni (el-Mu'cemü'l-kebir de), Hâkim (el-Müstedrek'te) Ebu Zer (ra)'den naklederler. Hadisin sahih olduğunu söyleyen Häkim'i (el-Müstedrek alá
Müstedreki'l-Hâkim'de) Zehebî eleştirmiştir. Bu hadiste, Resulallah (sav)'in söyledikleri aynen gerçekleşmekte
İnnâ ateynanin sırrını herkes anlamaz. (E. L.) 1:205.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 551.
YANITLASİL
yuksel15 Temmuz 2022 00:29
Din birleştiricidir.(H. S.) 97:1.evham.
Ahmak dost din düşmanından daha zararlıdır.(Mh.) 29:1.maka.
Eğitimin ana lisanla yapılması faydalıdır.
Din nokta-i nazarında medenilere galebe çalmak ikna iledir.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy 162,..165.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 07:53
Propagandada gerçekler olduğu gibi anlatılmalıdir.(Sn.) 17.
Siyaset propagandası vasıtasıyla yalancılık doğruluğa tercih ediliyor.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 541.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 08:03
Düşmanın dostu, dost kaldıkça düşmandır.(Sn.) 62:(T.H.)117.
Sulhkarane muamele dost kazandırır. (M.) 258:22.Mektup4.vec.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 171.
İnnâ ateynanin sırrını herkes anlamaz. (E. L.) 1:205.
YanıtlaSilBir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 551.
YANITLASİL
yuksel15 Temmuz 2022 00:29
Din birleştiricidir.(H. S.) 97:1.evham.
Ahmak dost din düşmanından daha zararlıdır.(Mh.) 29:1.maka.
Eğitimin ana lisanla yapılması faydalıdır.
Din nokta-i nazarında medenilere galebe çalmak ikna iledir.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy 162,..165.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 07:53
Propagandada gerçekler olduğu gibi anlatılmalıdir.(Sn.) 17.
Siyaset propagandası vasıtasıyla yalancılık doğruluğa tercih ediliyor.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 541.
YANITLASİL
yuksel17 Temmuz 2022 08:03
Düşmanın dostu, dost kaldıkça düşmandır.(Sn.) 62:(T.H.)117.
Sulhkarane muamele dost kazandırır. (M.) 258:22.Mektup4.vec.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy. 171.
İnsanların akidlerini bozduklarını, emanetleri hafife aldıklarını, ve -parmaklarını birbirine geçirip- böyle olduklarını gördüğün zaman evini tercih et, lisanına sahip ol, maruf olanı al, münkeri bırak, kendi işinle meşgul ol ve ammenin işlerini kendilerine bırak.
YanıtlaSilRavi: Hz. Abdullah İbni Amr (r.a.)
Sayfa: 46 / No: 7
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel19 Temmuz 2022 02:13
Dünyada saadet, dünyayı terktedir.(S.) 188:17.Soz 2.makam.
Dünya saadeti meşru dairedeki keyif iledir. (S.) 132:13.Söz 2.makam.
Dünya ücret ve mükafat yeri değil. (M.) 435 :29. Mektup 9.kisim.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi
İsmail Mutlu
sy 179.
Adil ve mütevazi Sultan, Allah'ın yeryüzünde gölgesi ve mızrağıdır. Böyle adil ve mütevazi bir Sultan (veya vali) için her gündüz ve gecede, hepsi abid ve müçtehid olan altmış sıddık ameli yazılır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Bekir (r.a.)
Sayfa: 213 / No: 15
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Temmuz 2022 00:56
Sultan, yeryüzünde Allah'ın gölgesidir ki, Allah'ın kullarından her mazlum ona iltica eder. Adalet yaparsa ona ecir, diğerine şükür, zulmederse ona vebal ve tebaaya da sabır düşer. Valiler zulm ederlerse kıtlık olur. Zekat verilmezse davarlar ölür, zina meydan alırsa, meskenet ve fakirlik zahir olur. Ve ehli zimmete zulm edilirse kuffar baş kaldırır. (Galebe çalar)
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
Sayfa: 213 / No: 16
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel24 Temmuz 2022 00:59
Cennet ehli Cennete Cehennem ehli de ateşe girdiklerinde, ölüm (bir koç şeklinde) Cennetle Cehennem arasında bir yere getirilir ve kesilir. Sonra bir münadi şöyle nida eder: "Ey ehli Cennet, ebedilik var ölüm yok. Ey ehli nar, ebedilik. Ölüm yok." Bunun üzerine Cennet ehlinin sevinç üzerine sevinçleri artar. Cehennem ehlinin ise hüzünleri üzerine hüzünleri artar.
Ravi: Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
Sayfa: 51 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
354 14 Kendisinden çocuk peydah olacak meniyi, kayanın üstüne döksen, Allah (z.c.hz.) yaratacağını yaratır ve hiç şüphe yok ki Allah yaratacağı canı yaratır. Hz. Sumame (r.a.)
YanıtlaSilYANITLASİL
yuksel25 Temmuz 2022 02:32
212 2 Benim bu zamanımda, Zühd, altın ve gümüşten kaçmaktır. Fakat insanlar üzerine öyle bir zaman gelir ki, altın ve gümüşü terketmekteki zühdden, insanlardan kaçmak zühdü, kendileri için daha hayırlı olur. Hz. İbni Abbas (r.anhüma
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2022 08:25
Hayati bitirecekse bir mezarcının küreği,
Ne diye taşımalı bunca emel dolu yureği?!
Medrese-i Yusufiyye'den Mektuplar
Ahmed Mahmud Ünlü
sy.640.
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2022 09:08
İlk önce hak hakikatı öğren.
Adamlara bakılıpta hak hakikat anlaşılmaz.
Hak hakikatı bilirsen kimin kötü kimin iyi olduğunu anlarsın.
Akra fm.
Mahmud Esad Coşan
günün Sohbeti.
Mustafa Kemal
YanıtlaSil'SABETAY SEVİ'nin soyudan geliyorum kendisine hayranım.
Keşke bu dünyadaki bütün Yahudiler onun mesihligi altında birleşse..'
Sırr-ı inna A'tayna
Rumuzat-i Semaniye
Mâidet-ül-Kur'an sy 83
Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum ki
YanıtlaSilMustafa Kemal ile Muhammed Said Nursi.arasındaki sırrın Mustafa Kemal Atatürk ün vasiyetnamesinin açıklanmasıyla açığa çıkmasını umuyorum ki
Osmanlı Devleti
Aliyy'ül geri dönün.
Hadis-i Şerif
YanıtlaSil1- Beş vakit namazı camide kılan Bismillahirrahmanirrahim demiş gibidir.
2-Ümmetim yıldızlara gidesiye kadar kıyamet kopmayacaktır.
Gönderen yüksel zaman: 05:12
5.007 YORUM:
«En Eski ‹Eski 5001 – 5007 / 5007
yuksel dedi ki...
DECCAL (Bak:Süfyan)
Bediüzzaman Mustafa Kemal'e Deccal demekle suçlandı. (E.L.)
2:42, 53.
Bediüzzaman Rusya'yı büyük Deccal olarak görüyor. (Ş.) 494:
5. Şua 14. mesele; (S.) 310:24. Söz 3. dal, 8. asıl Bediüzzaman Deccalın vasıflarının âlem-i İslâmda çıktığını gör
dü. (T.H.) 131.
Deccala Kur'ân nurlarıyla karşı konulabilir. (T.H.) 131. Deccala siyâset vasıtasıyla galip gelinmez. (T.H.) 131. Deccalı (Büyük deccalı) İsâ (a.s.) öldürecek. (Ş.) 493:5. Şua;
(M.) 426:29. Mektup 7. kısım, 6. işâret
Deccal (İslâm Deccalı) Horasan tarafından çıkacak. (§.) 500:5. Şua Deccal aldatmakla iş görür. (Ş.) 492:5. Şua
Deccalin alnında "hâzâ kâfirun" yazar. ($.) 490:5. Şua (Tils.) 191. Deccalın bir gözü kördür. (Ş.) 599:5. Şua Deccalı bütün dünyanın işitmesi. (Ş.) 494:5. Şua; (S.) 310:24.
Söz 3. dal, 8. asıl
Deccalın bütün dünyayı dolaşması. (S.) 310:24. Söz 3. dal 8. asıl
FIHRIST/155
28 Temmuz 2022 01:44
yuksel dedi ki...
Deccal dünyayı zapteder rivâyetinin mânâsı. (K.L.) 50. Deccali haber veren hadis. (Tils.) 177; (Ş.) 427:14. Şua Deccal ikidir. (Ş.) 492:5. Şua
Deccalın icraatları. (Ş.) 498, 499:5. Şua
Deccal ilahlık davâsında bulunacak. (Ş.) 491:5. Şua; (M.) 60: 15. Mektup, 4. suâl Deccal istidrac hârikalanıyla kendini muhafaza edecek. (Ş.) 493:
5. Şua 13. mes.; (Ş.) 498:5. Şua tet. 2. mes.
Deccal kuvvetlidir. (Ş.) 489, 492, 498:5. Şua
Deccal Mekke ve Medine'ye giremeyecek. (K.L.) 16.
Deccalın minâreden büyük olması. (Ş.) 494:5. Şua; (K.L.) 49. Deccal misâl dehây-1 a'ver. (S.) 655:Lemaat Deccalın muhasarası Mehdinin üzerinden kalkmamıştır. (Tils.) 213. Deccal mü'minlerin ayrılıklarından istifade edecek. (M.) 260:22.
Mektup, 5. vecih
Deccalın mühim bir kuvveti Yahudiler olacak. (Ş.) 494:5. Şua Deccal öldüğünde şeytan vefatını haber verecek. (Ş.) 489:5. Şua Deccalin vasıfları. (Ş.) 300:14. Şua
Deccalın üç devresi var. (Ş.) 493:5. Şua
Deccal ve Süfyan ünvanları yabancılara karşı lüzumsuz müna
kaşa edilmemeli. (K.L.) 188. Deccalın yalancı cennet ve cehennemi vardır. ($.) 490, 494:5.
Şua; (M.) 61:15. Mektup, 4. suâl
Herkes deccalı tanımayacak. (S.) 310:24. Söz 3. dal, 8. asıl Hıristiyanlık İslâmiyetle mezcolarak Deccalı dağıtacak. (Ş.) 493:5. Şua Hz. İsa'nın Deccalle mücadelesi. (K.L.) 49.
120:17. Lem'a 5. nota
İsevî dininden uzaklaşan Avrupa, deccal gibi tek gözlüdür. (L.) FIHRIST/156
28 Temmuz 2022 01:45
yuksel dedi ki...
İslâm Deccalı Süfyan. (Ş.) 498:5. Şua Mesih Deccal. (Ş.) 498:5. Şua
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi 155 156 syf
28 Temmuz 2022 01:46
yuksel dedi ki...
Mustafa Kemal in Bediuzzaman a tarziye verdi.(E.L.)2:31.
Bir Hazinenin Anahtari
Risale-i Nur Kulliyati Fihrist Ve İndeksi İsmail Mutlu
sy 484.
29 Temmuz 2022 17:32
yuksel dedi ki...
Mustafa Kemal
'SABETAY SEVİ'nin soyudan geliyorum kendisine hayranım.
Keşke bu dünyadaki bütün Yahudiler onun mesihligi altında birleşse..'
Sırr-ı inna A'tayna
Rumuzat-i Semaniye
Mâidet-ül-Kur'an sy 83
31 Temmuz 2022 15:
Teenni her şeyde hayırdır. Ahiret amelinde değil.
YanıtlaSilRavi: Hz Saad İbni Vakkas (r.a.)
Sayfa: 197 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
YanıtlaSilDoğru olsam ok gibi,
Yabana atarlar beni,
Doğru olsam ok gibi,
Yabana atarlar beni,
Eğri olsam yay gibi,
Elde tutarlar beni.
Eğri olsam yay gibi,
Elde tutarlar beni.
Hiç keder elem etme,
Boş yere matem etme,
Düşmanlarını tanı,
Uzak dur sitem etme.
Düşmanlarını tanı,
Uzak dur sitem etme.
Peygamberler, baba bir ana ayrı kardeşlerdir. Dinleri de birdir. Meryem oğlu İsa (a.s) da Benim kardeşimdir. Ve aramızda başka Peygamber yoktur. O, tekrar yeryüzüne gelecektir. Onu gördüğünüzde tanırsınız. Orta boylu, kırmızı-beyaz renkli bir zattır. Üzerinde Mısır kumaşından iki parçalı elbise vardır. Su isabet etmediği halde başında damlalar görülür. (Geldiğinde) putu kırar, domuzu öldürür, cizyeyi kaldırır ve milletleri islama davet eder. İslamdan başka din kalmaz. Arslanlar develerle, kaplanlar sığırlarla, kurtlar koyunlarla beraber dolaşıp otlarlar. Ve çocuklar yılanlarla oynar ve hiç biride diğerine zarar vermezler. O kırk sene yaşayacak ve ölecektir. Cenazesini müslümanlar kaldıracaktır.
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
Sayfa: 191 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 08:23
Ümmetimden iki sınıf salih olursa, ümmette salih olur. Umera ve Ulema.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 308 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 08:29
Ümmetimden iki sınıf salih olursa, ümmette salih olur. Umera ve Ulema.
Ravi: Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
Sayfa: 308 / No: 10
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 09:42
LOZAN
Ismet İnönü ve Lozan Anlaşması. (EL) 2:31.
Lozan'da dinin öldürllmesi karan alındı. (E.L) 2:31.
Lozan'da Türkleri Protestan yapma karan alındı. (EL) 2:53
Lozan'in iç yüzü. (E.L.) 2:31.
Mustafa Kemal ve Lozan Anlaşması. (EL.) 2:31.
Sefin Lozan Anlaşmasında verdiği dehşetli fikir. (EL) 2:43
YANITLASİL
yuksel13 Ağustos 2022 09:49
LOZAN
Ismet İnönü ve Lozan Anlaşması. (EL) 2:31.
Lozan'da dinin öldürllmesi karan alındı. (E.L) 2:31.
Lozan'da Türkleri Protestan yapma karan alındı. (EL) 2:53
Lozan'in iç yüzü. (E.L.) 2:31.
Mustafa Kemal ve Lozan Anlaşması. (EL.) 2:31.
Sefin Lozan Anlaşmasında verdiği dehşetli fikir. (EL) 2:43
YANITLASİL
yuksel14 Ağustos 2022 01:19
Mufessirler, bu âyette ki güzel söz ü kelime-i tevhid, iman veya müminin kendisi diye yorumlamislardir. Çoğunluğun kabul ettiği birinci yoruma göre güzel ağacın kökü müminin kalbi, gövdesi imanın kendisi, dallari da müminin gerçekleştirdiği iyi amellerdir.
Kemalat-i Tayyibe
Risale-i Nur'un Tariflerine göre
Istilahlar ve Anahtar kelimeler
sy. 237,238.
YANITLASİL
yuksel14 Ağustos 2022 01:44
İngiliz Meclis - i Meb'usaninda Mustemlekat Nazırı, elinde Kur'ân-ı Kerîm'i göstererek söylediği bir nutukta:
Bu Kur'an, İslamlarin elinde bulundukca biz onlara hakim olamayız. Ne yapıp yapmalıyız, bu Kur'an 'i onların elinden kaldırmaliyiz yahut müslümanları Kur'an' dan sogutmaliyiz.
diye hitabede bulunmuş.
Esasat-i Nuriye
Risale i Nur Mesleği Hizmet Rehberi
sy. 323.
Edep nedir? diye sual edildiğinde :"Yemeğiniz arpa olsun, helvanız hurma olsun, katığınız tuz olsun, yağınız süt olsun, elbiseniz yün olsun, evleriniz mescidler olsun, ışığınız güneş olsun kandiliniz ay olsun lezzetiniz su olsun,
YanıtlaSilRuhu'l Furkan Tefsiri
Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi
cilt 15. sy. 84.
YANITLASİL
yuksel26 Eylül 2022 04:40
güzelliğiniz temizlik olsun, ziynetiniz tedbir olsun, ameliniz rıza olsun, azığıniz takva olsun, Yemeğiniz gece olsun, uykunuz gündüz olsun, kelamınız zikir olsun suskunluğunuz ve gayeniz tefekkür olsun,bakışınız ibret olsun, sığınağıniz ve yardımcınız da Mevlaniz olsun! İşte ölünceye kadar bu hal üzere sabredin! "buyurmuştur.
Ruhu'l Furkan Tefsiri
Hazret-i Mevlana eş şeyh Mahmud en Nakşibendi El-Muceddidi el Halidi el-Ufi
cilt 15.
sy.84,85.
Kıyametin önü sıra karanlık geceler gibi fitneler vardır. O fitne devrinde adam sabah mü'min, akşam kâfir olur. Ve akşam mü'min sabah ise kâfir olur. O zaman oturan, ayakta durandan hayırlıdır. Ayakta duran yürüyenden hayırlıdır, yürüyen ise koşandan hayırlıdır. O devirde okların yayını kırın, kirişlerini koparın, kılıcınızı da taşa vurun, evinize çekilin. Birinizin evine girilse ve üzerinize varılsa o zaman Adem (a.s.)'ın iki oğlundan hayırlısı gibi olun. (Yani öldürülen gibi.)
YanıtlaSilRavi: Hz. Ebû Mûsa (r.a.)
Sayfa: 121 / No: 5
Ramuz El-Ehadis
Kur'an okumakla Kur'an olmaz. Nakletmekle de ilim olmaz. Kur'an hidayetle, ilim de anlayışla olur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 362 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:25
Zekat, halka şefkatin anahtarıdır.
İslam da Zekat Muessesi.
Yunus Vehbi Yavuz.
Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:41
Zekat, malı ebedilestirir.
Zekat, malı temizler.
Zekat, malı çoğaltır.
Zekat, kalpteki dünya sevgisine karşı bir ilaçtır.
Zekat, fakirin kıskançlık duygusunu körletir.
İslam da Zekat Muessesesi.
Yunus Vehbi Yavuz
Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:51
Zekat, bir nevi sosyal güvenlik ve sigortadir.
Zekat, toplumda bir orta sınıfın doğmasını öngörür.
Zekat, paranın stok edilmesini önler.
Zekat sosyal dengeyi sağlar.
Zekat, yatırıma açılan bir kapıdır.
Zekat bir kalkınma hamlesidir.
Zekat, fakiri çalışmaya teşvik eder.
İslam da Zekat Muessesesi
Yunus Vehbi Yavuz
Fihrist
Kur'an okumakla Kur'an olmaz. Nakletmekle de ilim olmaz. Kur'an hidayetle, ilim de anlayışla olur.
YanıtlaSilRavi: Hz. Enes (r.a.)
Sayfa: 362 / No: 9
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:25
Zekat, halka şefkatin anahtarıdır.
İslam da Zekat Muessesi.
Yunus Vehbi Yavuz.
Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:41
Zekat, malı ebedilestirir.
Zekat, malı temizler.
Zekat, malı çoğaltır.
Zekat, kalpteki dünya sevgisine karşı bir ilaçtır.
Zekat, fakirin kıskançlık duygusunu körletir.
İslam da Zekat Muessesesi.
Yunus Vehbi Yavuz
Fihrist
YANITLASİL
yuksel4 Ekim 2022 04:51
Zekat, bir nevi sosyal güvenlik ve sigortadir.
Zekat, toplumda bir orta sınıfın doğmasını öngörür.
Zekat, paranın stok edilmesini önler.
Zekat sosyal dengeyi sağlar.
Zekat, yatırıma açılan bir kapıdır.
Zekat bir kalkınma hamlesidir.
Zekat, fakiri çalışmaya teşvik eder.
İslam da Zekat Muessesesi
Yunus Vehbi Yavuz
Fihrist
Baykara'nın söylediklerinden sadece Türkiye Cumhuriyetinin kurucusu Atatürk'ün değil, Atatürk' ün şahsında, 20.
YanıtlaSilyüzyılınTürk devrimini yapan kadronun Sultan II. Abdülhamid döneminin doğal bir sonucu olduklarini söylemek müm-
kün görünmektedir.
1880lerden itibaren, bir Osmanlı toplumu yaratmak ideali ile her vilayette pozitif ilimleri öğreten idadi liselerinin açılması, aydın Batıcı bir kuşak yetişmesini sağladı . Atatürk nesli,
i bu temelde kurulan yeni askeri mekteplerde yetişti (Inalcık 2006: 338).
sy. 177
Türk Modernleşme ve 2.Abdulhamid'in eğitim hamlesi
Ömer Faruk Yelkenci
Kıyamet gününde, Adem evladından bir takım kavimler getirilir ki, yanlarında dağlar gibi hasenat vardır. Bunlar Cenneti görecek gibi yaklaştığında: "Sizin orada nasibiniz yok" denilir. (İtikadları dürüst ve niyetleri halis olmadıkları için)
YanıtlaSilRavi: Hz. Salim (r.a.)
Sayfa: 505 / No: 4
Ramuz El-Ehadis
YANITLASİL
yuksel21 Ocak 2023 01:36
mektům, mektüme .a.s) مكتوم ketm'den): 1. ketmolunmuş, gizli, sak- l. 2. hükümetten gizli tutulan. Emvâl-i mektûme: vergiden kaçırılan mallar. melâgim Mål-i mektûm: gizli, saklı mal. Nüfûs-i mektûme: kütüğe kaydolunmamış kimse- ler. Vâridât-ı mektûme: deftere geçirilme- yerek şahıs elinde kalan devlet
hadisesi) Hz. Avf İbni Malik (r.a.)
YanıtlaSil258 4 Dört fitne olacak: Kan mübah kılınacak, Kan ve mal mübah olacak, Kan, mal ve ırz mübah kılınacak ve dördüncüsü ise deccal fitnesi olacaktır. Hz. İmran İbni Husayn (r.a.)
258 5 Deccalin önü sıra hud'alı seneler olur ki; yağmur çok yağar, fakat nebat az our. Sadıkler tekzib olunur, yalancılar ise tasdik olunur. Haine itimad edilir, emin ise hain addedilir. Ve "Rüveybiza" söz sahibi olur. Denildi ki: "Ya Resulallah, Rüveybiza nedir?" Buyurdu ki, Kendisine itimad olunmayan ve kıymet verilmeyen kimselerdir. Hz. Avf İbni Malik (r.a.)
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:46
258 7 Altı hal vardır ki onlar vaki olduğunda ölümü temenni edebilirsiniz: Sefihlerin beyliği, Hükmün para ile satılması, Kanın istihlaf edilmesi, Zaptiyenin çoğalması, Akrabalığın kesilmesi, Kur'an-ı Kerim'i eğlence yapanların çoğalması ve Onun musiki yerine dinlenilmesi. Öyle ki, adamı mihraba, nağme dinlemek için geçirirler. Halbuki o adamın fıkıhtan haberi bile yoktur. İşte bu durumlarda ölümü istemekte haklı olursunuz. Hz . Abis el Gıfari (r.a.)
258 8 İlimde, birbirinize nâsih olun ve birbirinizden bir şey gizlemeyin. Zira, ilimde hiyanet, malda hiyanetten eşeddir. Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
258 9 Lohusa kadın kırk gece bekler. Bundan önce temizlik görürse, temiz hükmü giyer. Kırk gün geçerse özürlü addedilir. Yıkanır ve namaza devam eder. Kan fazla gelirse, her namaza bir abdest alır. Hz. İbni Amr (r.anhüma)
258 10 Gökten yardım, zahmete göre, ve sabır da musibete göre iner. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
258 11 Kadın, şu dört şeyi için nikahlanır: Malı, Asaleti, Güzelliği ve Dini. Elin toprak olası, sen din sahibine bak. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
258 12 Olanca kuvvetinizle temizlenin. Zira Allah (z.c.hz)'leri islamiyeti nezafet üzere tesis etmiştir. Ve Cennete ancak nazif girer. Hz Ebu Hureyre (r.a.)
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:49
Sayfa Sıra Hadis-i Şerif Ravi
293 1 Oğullarınızı ve kızlarınızı evlendirin. Kızları altın ve gümüşle süsleyin, ve elbiseleri güzel olsun. Ve kendilerine rağbet edilmesi içinde onlara güzel hediyelerle ihsanda bulunun. Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
293 2 Zengini ziyaret eden, sâim ve kâim gibi sevab alır. Fakiri ziyaret eden kimes ise fisebilillah cihad sevabı alır. Ve bunun için atılan adımlar, Aziz ve Celil olan Allah yolundaki adımlara denk olur. Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)
293 3 Kur'an-ı Kerim'i seslerinizle ziynetlendiriniz. Hz. İbni Abbas (r.anhüma)
293 4 Bayram namazlarınızı tehlil, tekbir, tahmid ve takdislerle ziynetlendiriniz. Hz. Enes (r.a.)
293 5 Meclislerinizi Bana selat ve selam getirmekle ziynetlendiriniz. Zira Bana selavat getirmeniz kıyamette size nur olur. Hz. İbni Ömer (r.anhüma)
293 6 Rabbimden "Lahinlere" (Aptal, çoluk çocuk gibi aklı az olan) azab etmemesini diledim, kabul buyurdu. Hz. Enes (r.a.)
293 7 Rabbimden, müşrik çocuklarından ölenleri Benim için bağışlamasını diledim, kabul buyurdu ve Cennete soktu. Hz. Enes (r.a.)
293 8 Rabbimden, Benden sonra, ashabımın ihtilaf edecekleri meseleler hakkında sual ettim. Bana vahyetti ki: "Ya Muhammed (s.a.s.) Senin eshabın Benim yanımda gökteki yıldızlar gibidir. Bazısı diğerinden daha parlaktır. Kim ki, onlardan birisini (içtihadlarında )takip etse, o kimse Benim nazarımda hidayet üzerindedir." Hz. Ömer (r.a.)
293 9 Ya Ali, senin hakkında Allah'dan beş şey istedim. Birini kabul etmedi, dördünü verdi: Ümmetimin senin başında toplanmasını Allah'dan
YANITLASİL
yuksel17 Mart 2023 23:50
293 9 Ya Ali, senin hakkında Allah'dan beş şey istedim. Birini kabul etmedi, dördünü verdi: Ümmetimin senin başında toplanmasını Allah'dan istedim, kabul etmedi. Senin hakkında Bana verdikleri ise şunlardır: Kıyamet gününde ilk olarak Ben ve yanımda sen kalkacağız. Önümde "Hamd" sancağını sen taşıyacaksın. Evvelkileri ve sonrakileri geçeceksin. Benden sonra mü'minlerin veliside sen olacaksın. Hz. Ali (r.a.)
293 10 Aziz ve Celil olan Allah'dan seni takdim etmesini (önce hilafete geçmeni) üç kere istedim, kabul etmedi. Ancak Ebu Bekir'i kabul etti. (Bu sözü Hz. Ali (r.a)'a buyurdu.) Hz Ali (r.a.)
Muhakkik İMAM SÜYÛTÎ " Cem'ul-Cevami" adlı kitabında :
YanıtlaSil-"Benim ümmetim için de SILA namında bir kimse gelecektir.
Onun irşad ve şefaati ile nice nice insanlar Cennete gireceklerdir," meâlindeki sahih hadis i Şerifi nakleder.
Sofiyye ulemasi SILA namıni Ahmed Faruk i Hz. lerine atfederler.
SILA : Şeriat ile Tarikatı vasleden, birleştiren demektir.
Mektubat - i Rabbani
İmam-ı Rabbani
Abdülkadir Akcicek.
Çile Yayınları
cilt. 1.
sy. 8.
MESAFEDE Beyazıt Camii kürsüsünden - (Balkan Harbi, 1913).....
YanıtlaSil&TEVEKKÜL, AMA ARSLAN GİBİ... SAVAŞTAYIZ, DURMAYALIM! Fatih Camii kürsüsünden - (Balkan Harbi, 1913)
4 BU DEVLET YIKILIRSA, İSLAM ALEMİ BİTER... BİZİ ANCAK EĞİTİM
KURTARIR Süleymaniye Camii kürsüsünden - (Balkan Harbi, 1913). 5. ESİR OLANA, DEĞİL HAYAT; ÖLÜM HAKKI BİLE TANIMAZLAR!..
SAVAŞALIM! Zağnos Paşa Camii kürsüsünden - (Milli Mücadele, 1920)..
BİRLEŞELİM, ÇALIŞALIM, YABANCILARA KANMAYALIM; SAVAŞALIM,
SEVRI PARÇALAYALIM! Nasrullah Camii kürsüsünden - (Milli Mücadele, 1920) 2 7. MÜSLÜMAN, DİNİNE SARILIRSA, YÜKSELİR... GERİ KALMAMIZ
DİNDEN DEĞİL, BİZDEN! Kastamonu kazalarında - (Milli Mücadele, 1920)... & TAM MÜSLÜMAN OLMADAN KURTULUŞ YOK... CEPHELERDE
SAVAŞA DEVAM! Kastamonu kazalarında - (Milli Mücadele, 1920)...... ZAFERDEN ÜMID KESENLER, MÜSLÜMAN DEĞİLDİR! Kastamonu havilininde-(Mill Michele, 1920)....
SÖZLÜK
SÖZLÜK
EĞERSİZ ATA BİNEN TEZ İNER: Sağlam temellere oturmayan bir işe bel bağlayan, değersiz insanlara güvenen kişi pek çabuk hayal kırıklığına uğrar.
YanıtlaSilEĞRİ BACANIN DUMANI DOĞRU ÇIKAR: Hiç kimse. veya hiçbir şey için görünüşüne göre hüküm vermemek gerekir. Çünkü çoğu zaman görünüş aldatıcıdır.
EĞRİ OTUR, DOĞRU SÖYLE: Hal ve hareketlerinde dai- ma saygılı ve alçak gönüllü ol, çıkarın ne olursa olsun, kimseye yalan söyleme.
EKMEĞİNİ KATIĞINA DENK EDEN HİÇBİR ZA- MAN AÇ KALMAZ: Daima ölçülü, hesaplı hareket eden in- san sonunda güç ve muhtaç durumlara düşmez.
EL ELDEN ÜSTÜNDÜR: Hünerin sınırı olmaz. Bir şeyin en iyisini yaptığına inanan insan, günün birinde kendisinden da- ha üstün ve başarılı olan birilerinin çıkabileceğini unutmamalıdır.
EL İÇİN KUYU KAZAN İBTİDA KENDİ DÜŞER: Başkalarının kötülüğünü düşünenler; bunun için birtakım yalan-
133
1
YanıtlaSil42 Hakkı batilla karıştırıp onu bile bile gizleme-
yin.
42 Hakkın batilla karıştırılması, gerçeğin tah- rif edilerek anlaşılmaz bir hâle getirilmesi veya anlaşılır olsa bile, gerçekten uzak bir manaya so- kulmasından ibarettir. Daha açık bir ifadeyle, de- lil üzerinde sahtekârlık yaparak yanlış hüküm çı- karılmasını sağlamaktır.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:31
Kur'an-ı Kerim
Meal ve Tefsiri
Talat Kocyigit
cilt 1.sy.122.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:33
Bakara Suresi 42.ayet.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:46
Hakkın batilla karıştırılması, onun gizlenmesi ve başkaları tarafından bilinip anlasilmamasi gayesine matuftur.
Bakara Suresi
42. ayet.
Kur'an - i Kerim
Meal ve Tefsiri
Talat Kocyigit
. 1.sy.123.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:53
ma'tuf. 1.Egilmis,yönelmiş, meyletmis.
2.Birine isnat olunmuş, yöneltilmiş.
Osmanlı Türkçesi Sözlüğü
Prof Dr İsmail Parlatır
Yargı Yayinevi
sy. 1023.
YANITLASİL
yuksel7 Temmuz 2023 08:59
İsnad.
1.Bir düşünceyi, bir konuyu bir kişi veya bir sebebe dayandirma, yükleme, atfetme. 2.mec.Karacilik,iftira.
Osmanlı Türkçesi Sözlüğü
Prof Dr İsmail Parlatır
Yargı Yayinevi
sy. 767.
Acaba faizi ki moduyor? Faizi, faizle kredi alan tüccar, sanayici ve her hangi bir iş adamı mı ödüyor, yoksa tüketici olanlar mı ödüyor? Mu- hakkakki faiz çoğunlukla halktan alınıp ödeniyor. Eğer kredi; yeme, iç me, giyinme, barınma ve gerekli eşyalar satın almak için alınmışsa fâiz, krediyi alandan çıkar ki bugün bu durumda olanlara teminatı olmadığı için zaten faizle para verilmez. Geriye ziraî, sınaî veya hizmet üreten züm- re kalıyor ki fâizcinin esas müşterisi bunlardır. Bunlar ürettikleri şey- lerin maloluş fiatlarına, hem ödedikleri ve hem de ilerde ödiyecekleri fâizi ilâve etmek zorunda kalırlar. Bu da elbetteki fiatları artıracaktır.
YanıtlaSilÜreticileri ikiye ayırabiliriz: a) Kredi almadan kendi imkânları ile iş çevirenler. Bunlar küçük üretici ve müstahsillerdir. b) İşlerini kredi ile yürütenler. Büyük kuruluşlar daha çok bu kısım içinde yer alırlar. Bu kısımda küçük üreticiler ve küçük kuruluşlar da vardır. Her kurulu- şun amacı hem varlığını sürdürmek ve hem de büyümektir. Bazan talep fazlalığı ve bazan da rekabet yüzünden kısa devrede gelişme istenilir. Bu sebeple de paraya ihtiyaç olur. Muntazaman kredi temin eden iş yerleri şartlar elverişli olduğunda kısa sürede büyürler. Piyasa aynı alanda en fazla üretim sağlıyan, kuruluş veya kuruluşların daha fazla etkisi al- tındadır.
dilen
7-Fâizin fiyatlara etkisi
İslam İktisadinin Esasları
Celal Yeniçeri
sy. 263.
Şamil Yayinevi
YANITLASİL
yuksel16 Temmuz 2023 08:21
C - BAZI MALLARA İHRAÇ YASAĞININ KONULMASI
Devlet bazı malların ihracını yasaklıyabilir. Buna harp yıllarında daha çok ihtiyaç duyulur. Bilhassa silâh ve silâh sanayiinde kullanılabi- lecek her türlü maddenin satışı yasaklanır. İbni Kudâme (541-620 H/1146- 1223 M); düşman tarafa, yol kesicilere, veya fitnecilere silâh satışı yasak- tir, diyor¹". Yasağa uyulmasından hisbe 134 teşkilâtı sorumlu olduğundan konu hisbe kitaplarında da yer almıştır. Meselâ İbni 'İvaz (ö. 696 H) ko- nuya değinirken şöyle der: «Harpte düşmanın işine yarıyacak olan her şeyin; harp malzemelerinin, malzeme yapımında kullanılması sebebiyle demirin, harpte yük ve binek vasıtası olarak kullanılan hayvanların ve muhariplerin işine yarıyacak elbiselerin satışına müsaade edilmez»> 135.
ihraç yasağı muhakkakki daha başka malları da kapsıyabilir.
İslam Iktisadinin Esasları
Celal Yeniçeri
Şamil Yayinevi
sy. 265.
Osmanlı Tahtının Varisleri: Kırım Hanları
YanıtlaSilAnkara Savaşı'ndan sonra yıkılacak olan Altinorda'nın devami Kırım Hanlığı olur. Geleneksel devletlerde kültürün etkisi baskındır. Osmanlı'da "Hanedan-ı Ali Osman" Osman Gazinin soyu "kut" yani Allah'tan dünyayı yönetme gücü
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2023 04:26
almış, baht sahibi olarak kabul edilirdi. Bununla birlik- te Cengiz soyu da kut sahibi kabul edilir ve bu yüzden büyük önem taşırdı. Osmanlı'da erkek çocuk doğmasa, soy kesilse, taht Kırım Hanı'nın hakkıdır. Çünkü onların soyları da kutludur. Osmanlı kaynaklarında Cengiz soyu bu açıdan muteberdir. O kadar ki; tüm paşalar, krallar huzura çıktığı vakit Sultanın eteğini öperken; Kırım hanları el öpme hakkına sahiptiler. Fatih ile beraber Osmanlı'ya bağlanan Kırım Hanlığı; II. Viyana Kuşatması'nda vazi- felerini yerine getirmez ve duygusal bir sebepten ötürü düşmanın önünü kesmeyerek Osmanlı ordusunun iki ateş arasında kalmasına sebep olurlar.
Vazifeyi Terk Kendine ve İslam'a İhanettir
Merzifonlu Kara Mustafa Paşa'nın emrine rağmen Kırım Hanı; Leh ordularını durdurmaz ve geçişine izin verir. Vi- yana'yı fethetmeye yakın olan ordu arkadan beklenmedik bir baskın ile sarsılır ve iki ateş arasında kalır. Bu hadisenin etkisi bugün de devam etmektedir. Bozgundan sonrası Osmanlı, Kırım ve âlem-i İslam için duraklama, gerileme ve hayatta kalma mücadelesi olacaktır. Dün Osmanlı'ya şu ya da bu sebepten karşı duran, altını oyan hangi teşekkül varsa bugün Türkiye'den daha vahim halde; yok olma teh- likesiyle karşı karşıyadır. Gün; tekerrürü önleme, tarihten ilhamla aleme yeni bir nefes olma günüdür.
YANITLASİL
yuksel26 Temmuz 2023 04:29
Genç
Ebedi Gençlik Dergisi
Ocak 2018
sayı. 136.
sy.43.
Vatan hainlerini putlastirdilar
YanıtlaSilkahramanlastirdilar
Mustafa Kemal ve İnönü
İslam dini oldurulecek
Yahudiler ve masonlar
Biz Turkleri savaşarak yenemiyecegiz, ancak İslam dininden çıkartarak yenebiliriz.
Haim Naum
Mustafa Kemal ve inonuyu dost bulmuş (İslam dinine dusman) ve böylece Turkiye Cumhuriyetin temelleri dinsizlikle....... (Lozan in gizli madde leriyle)
istisna olarak Mustafa Kemal Atatürk ün gizli vasiyeti aciklanabilseydi Turkiye de her şey degisebilirdi (İsmet Bozdag
17 Ocak 1988
Nokta Dergisi....
atılmıştır.
İnsanlığın kurtuluşu faizin kaldırılması, zekâtın yerine getiril mesindedir. (S.) 649:Lemaat
YanıtlaSilYANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 22:33
İnsanlar kendi idarecilerinin yolundadır. (Mn.) 33.
YANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 22:53
8.Asirda İngiliz Kralı Lâ ilahe illallah Muhammed ün Rasulüllah diye yazarak para bastırmış.
Akra Fm.
Günün sohbeti
Prof Dr Mahmud Esad Coşan
YANITLASİL
yuksel4 Şubat 2024 23:36
Türkiye Cumhuriyeti de paranın üstüne Lâ ilahe illallah Muhammed ün Rasulüllah diye yazmalidir.